BOLETIM FILOSÓFICO X BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO

BOLETIM FILOSÓFICO X BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO


Empatia em Edith Stein 

Willis Santiago Guerra Filho

Como é sabido, o texto de Edith Stein sobre a empatia é o seu trabalho de doutorado, obtido em 1916. Nesse texto temos que, para ela, o ser humano é interpretado como ser estratificado e complexo, unitário mas complexo e, sobretudo, estratificado, havendo a possibilidade de uma harmonia entre esses diversos componentes do homem, harmonia entre elementos que aparentemente seriam contrapostos. Existe, para começar, uma tripartição na unidade, entre corpo, alma e espírito.  Um e muitos convivem no interior de cada ser humano: uma estrutura unitária e a multiplicidade dos seus aspectos. 

O outro é um ser humano semelhante a mim. Qual evidência tenho de que me é semelhante? Se percebo com os olhos eu vejo um corpo, algo de material. Se eu parar nessa experiência aquela pessoa e o corpo são físicas, mas têm uma diversidade. Que vivência me permite dizer isso? A da empatia, pois ela significa que reconhecemos que outro é semelhante a mim enquanto ser (psico)físico e, também, espiritual. Existem, portanto, duas vivências básicas aqui: aquela perceptiva e a da empatia. Esta última me diz que o corpo não é semelhante a mim, mas é como eu, uma pessoa. Esta é a base da inter-subjetividade.  

Como posso comportar-me perante uma pessoa? Bem ou mal. O que significa isso? Aqui aparece o problema do amor e do ódio. Perante uma pessoa posso ter uma atração ou uma repulsão, e a elaboração de todos os atos físicos correspondentes ou correlatos. Sentimento quer dizer consciência de ter uma relação do sentir com outro. Sentimentos são afetos antagônicos, como os de amor e ódio, atração e repulsão, simpatia e antipatia. Uma pessoa antipática pode ser objeto de um amor, pois mesmo sendo odiável nem por isso será, necessariamente e sempre, também odiada. Ao odiá-lo, não reconheço o outro como ser humano. E o amor, o que é, então? O amor não é só simpatia, mas se revela um sentimento espiritual, porque o conteúdo do amor é o reconhecimento da alteridade semelhante a mim não só enquanto corpo dotado de uma alma, corpo vivo, mas também, dotado dessa duplicação dela, por reflexão, que tende ao infinito, em verticalidade transcendente: o espírito. Assim é que se eu quero ser amado, pelo simples fato de desejá-lo, será não só com o corpo e a alma, mas também pelo espírito, como sempre que se tem presente o desejo. A cada um desses modos de nosso ser penso que corresponderia uma das formas de amor nomeadas pelos gregos na Antiguidade: eros (corpo), philia (alma) e ágape (espírito). Se este é o amor, quais são os atos próprios a serem exercidos frente à pessoa que amo? Buscar a situação que desenvolve a pessoa, permitindo que ela alcance estratos mais profundos de seu ser e, também, mais elevados, dentre aqueles que se formam pelo encontro das personalidades humanas, resultando, sucessivamente, em famílias, comunidades, associações, igrejas, sociedades, Estados etc. É assim que, em passagem extremamente significativa do referido trabalho, Edith Stein (Sobre el problema de la empatía, 2004, p. 119) exemplifica a diferença entre o que seria uma vivência de estratos mais profundos da nossa personalidade, em comparação com a de outros, mais superficiais, comparando o sentimento de dor pela perda de um objeto pelo seu valor econômico com aquele pela perda de um objeto que lembra uma pessoa amada ou ainda pela própria perda dessa pessoa, situando claramente cada sentimento desses em estrato correspondentemente mais profundo, em escala descendente, do primeiro ao terceiro. E daí não titubeará em afirmar que, assim como ao sentimento corresponde um ato teorético, que o constitui, poder-se-á atribuir um valor, ao qual corresponda a verdade e correção ou a falsidade e erro, em decorrência do sentimento, sendo, no caso, um sentimento mais verdadeiro, correto, logo, também, bom, e porque não dizer, belo, aquele que se situa no estrato mais profundo daquela escala, já por ter como objeto um outro ser, também espiritual, e não algum outro de natureza diversa, meramente material, ainda que imantado de maneira fetichista – a esse respeito, a referência obrigatória é o célebre capítulo inicial da obra de Karl Marx, “O Capital” -, por uma falsa espiritualidade, graças ao valor econômico. 

  1. Stein, é bom lembrar, em se tratando de uma santa da Igreja Católica, quando desenvolvia tais análises, o fazia do ponto de vista da fenomenologia husserliana, e não da religião, ou seja, busca evidenciar sua experiência em nível ontológico e metafísico. Isso quer dizer que no seu estudo sobre a empatia Edith Stein busca uma resposta ao problema em sua correlação com a consciência transcendental imanente ao eu, centro da pessoa humana, enquanto problema relativo ao significado do ser em geral.  

Ora, existe em cada pessoa um núcleo de identidade que nos permite dizer que aquela pessoa não pode ser confundida com outra. Essa sua primeira produção filosófica de fôlego está centrada em aplicar a redução fenomenológica a esse momento em que dois sujeitos são capazes de convergir tanto, que a vivência de um é integrada na experiência do outro. É disso que se trata, no fenômeno da empatia, fenômeno que vai mais além do que o simples acordo em sintonia de criaturas – este seria o nível da simpatia -, enquanto que aquele afeta o núcleo mais íntimo da pessoa, seu querer e sentir. Esta capacidade de compreensão da experiência alheia estaria na base da sociabilidade humana, que decorre de podermos compreender, conviver e estabelecer relações intra-pessoais, sendo para tanto, até onde lhe foi dado perceber naquele momento – o estudo termina deixando esta questão em aberto – indispensável o elemento físico, corpóreo. O elemento que veicula esta experiência não é o  Körper, inerte, mas o Leib, “corpo vivo”, animado e, também, espiritualizado. Ela vai então investigar, ao mesmo tempo, a verdadeira essência da empatia e qual seja o momento empático que caracteriza a relação intersubjetiva. 

Na relação empática sinto a existência de outro ser humano, como eu, sendo mesmo o que vai me permitir sentir-me, tal como ele, um eu (v. Bello, A fenomenologia do ser humano, 2000, p. 162). É uma apreensão de semelhança e não de identidade: eu percebo que somos dois, que o outro não é idêntico, mas semelhante a mim. Nessa relação, reconheço que o outro é “outro como eu” e, procuro entender o que há dentro desse outro¸ “sich DORT EINfühlen”, sentir-se LÁ DENTRO – há algo aí, portanto, de espacial, topológico, sendo que se trata de um espaço interior. É aqui que se coloca a grande pergunta sobre o ser humano: o que significa que o outro é como eu um ser humano? Para enfrentar devidamente uma tal questão é preciso uma tomada de posição espiritual e ética, que nos dê acesso à dimensão em que possamos reconhecer verdadeiramente que estamos diante de outro ser humano, ainda que não me agrade em nada o que ele venha a fazer, inclusive quando caracterizamos como sendo algo “desumano”, pois só o humano pode vir a cometer tais violações, decepcionando expectativas em relação ao que seria exigível em face – literalmente, para dizermos com Lévinas – de um outro como de si mesmo. A empatia representa, portanto, um particular e profundo aspecto da análise da subjetividade e enfatiza o problema da comunicação entre o “eu” e o “tu”, que em uma relação mundana nos permite atingir de modo mais pertinente do que pela idealização de transcendências os mais altos estratos da espiritualidade, em perspectiva convergente com aquela notoriamente desenvolvida por Martin Buber, na célebre obra publicada em 1923, “Eu e tu”.  

Edith Stein vai então orientar sua pesquisa na análise das modalidades de atuação do processo empático e sobre o fundamento daquilo que empaticamente nos é dado e afirma ser sua tarefa principal a “de considerar o problema em si mesmo e de investigar a sua essência”, já que “a empatia não se deixa sistematizar em um dos compartimentos existentes da psicologia e requer que seja estudada na sua essência”. Na análise da empatia, em outras palavras, ela quer responder à pergunta: o que significa “tomar conhecimento da vivência do outro?”. 

Para nossa filósofa, a empatia é muito mais do que perceber o sentir do outro como próprio, pois é reviver as ações e os sentimentos do outro, é sentir com ele. É, numa linguagem mais simples, um comum sentir com o outro, o Mitgefühl, desde que ele não se traduza apenas como compaixão, mas de modo mais literal mesmo, como um “sentir com” que permaneça uma vivência originária, própria (v. Stein, ob. cit., p. 31), por ser a capacidade, intelectiva, espiritual, de compreendê-lo, de saber partilhar com ele pensamentos e emoções em diferentes situações. A empatia pode ser considerada, ainda, como a capacidade de penetração afetiva e de saber se colocar no lugar do outro sem perder a própria individualidade; é uma especial percepção do eu em relação ao tu e um saber sobre o outro (Clélia Peretti, L’empatia nel rapporto interpersonale, Diss.: Roma, 1997). É a possibilidade de um conhecimento da alteridade e da subjetividade cuja existência, em sede teórica, é compreendida como “fonte de conhecimento da experiência vivida pelo outro, enquanto experiência de sujeitos estranhos”. Mas tal experiência, enfatizemos, é vivida de modo originário por aquilo que é inerente à forma e de modo não originário por aquilo que é relacionado ao conteúdo – por exemplo, na compaixão -, enquanto que tal experiência nos é dada pelo fato de tomar consciência de que há o outro através de uma relação. A relação empática propicia troca de experiências e enriquece a interioridade dos seres em comunicação, proporciona a descoberta de valores que podem ser reconhecidos numa interação produtiva, como adiante será explicitado. 

Para entender a empatia é necessário considerar “qual o mecanismo psicológico que se coloca em ação no âmbito da vivência da empatia e, em que modo o indivíduo, nas várias fases do seu desenvolvimento, conhece este mecanismo”. As investigações fenomenológicas das teorias genético-psicológicas da empatia conduzem Edith Stein a verificar a utilidade das mesmas para a compreensão da natureza do ato empático, do desenvolvimento do seu processo de atuação, da sua consumação e como é vivido na sua máxima plenitude. Afirma que, não obstante seja difícil ultrapassar as barreiras da nossa individualidade, nas quais estamos prisioneiros, todavia, com o “subsídio da empatia”  – e este é o papel importante, fundamental mesmo, que a empatia desempenha no âmbito do conhecimento -, é possível compreender a consciência do outro e colher o fenômeno “da experiência vivida” na sua essência. Por isso, o ato empático no seu aspecto fundamental de experiência intersubjetiva “se transforma em condição de possibilidade de um conhecimento do mundo exterior existente”. 

Nos seus escritos, portanto, o conceito de pessoa humana é analisado por meio da estrutura das vivências, ou seja, mais especificamente, da empatia e dessa análise resulta estar a pessoa que somos constituída de três dimensões: corpórea, psíquica e espiritual. A corporeidade é, para Edith Stein, o “ponto zero de orientação” (ob. cit., p. 80, passim), a linha de demarcação que separa o mundo interior do mundo exterior, cada um com seu próprio espaço e, também, temporalidade(s), tal como será investigado por uma amiga muito próxima de Edith Stein, em todos os sentidos, Hedwig Conrad-Martius (Die Zeit1954).  

A existência da corporeidade, da psique e do espírito no ser humano é confirmada pelo “conhecimento do outro” que, por sua vez, passa pela sensibilidade originada pelas conexões psíquicas e pelas motivações espirituais (Stein, L’empatia di Edith Stein, a cura di Michele Nicoletti, 1992). 

Para Edith Stein, é tarefa da antropologia investigar a humanidade concreta e a estrutura constitutiva de ser humano tal como ela se apresentava na realidade da vida. Daí ela vai afirmar que as ciências da natureza faliram porque não conseguiram fundamentar o significado de que se revestem as formas sobre-individuais, como raça e humanidade – um problema que  ainda nos acomete, dramaticamente, e cada vez mais, nos dias que correm. “É tarefa da ciência do espírito empírica, e como tal, orientada ao indivíduo concreto, compreender do ponto de vista espiritual as raças, as tribos, os povos partindo das suas peculiaridades” (Stein, La struttura della persona umana, a cura di Angela Ales Bello, 2000, p. 61). Daí que outro aspecto importante das análises steinianas sobre a pessoa humana refere-se à necessidade de estudar a relação do indivíduo com essas formas sobre-individuais, tais como a família, a comunidade e o Estado às quais pertence (a respeito, amplamente, Rieß, Die philosophische Begründung einer Theorie von Individu-um, Gemeinschaft und Staat bei Edith Stein. Diss.: Dresden, 2008). Para ela, estes são como que estratos de formações espirituais que se sobrepõem, assim como também compõem as pessoas, as quais possuem, por outro lado, igualmente em seu interior, muitos outros estratos, que não são propriamente seus, mas do tipo a que pertencem, e que lá estão para serem descobertos, pelo desenvolvimento espiritual em empatia com os outros – uma percepção que o estudo do antropólogo Pedro de Niemeyer Cesarino (Oniska, 2011) sobre os marubos demonstra estar presente no que denomina a poética do xamanismo amazônico. 

Do que se trata, então é de estudar a estrutura do ser humano e sua inserção nas formas e “nas regiões” do ser às quais pertence (Stein, La struttura della persona umana, cit., 2000). Para tanto, há de se compreender a estrutura eidética do ser humano, da sua relação com os reinos da natureza (inorgânico, planta, animal) e com o princípio de cada coisa, bem como a origem metafísica da essência do ser físico, psíquico e espiritual no mundo; das forças e das potências que agem nele e sobre as quais age; das direções e das leis fundamentais do seu desenvolvimento biológico, psicológico, espiritual e social. 

Uma característica comum entre os fenomenólogos pioneiros, como Edith Stein, era a frequente comparação entre o mundo inanimado e aquele animado (vegetal, animal e humano). Husserl e seus discípulos não negavam a validade das ciências da natureza e das investigações físico-matemáticas, até por ser essa a sua proveniência intelectual. O grande esforço da escola fenomenológica, sobretudo em seus primórdios, consistia em não reduzir a pesquisa sobre a “natureza” à “ciência da natureza”, dedicando-se a um estudo autônomo da “filosofia da natureza”. Esse tema, recorrente em Husserl, Conrad-Martius e Scheler, dentre outros, está também presente em Edith Stein, embora ela dependesse bastante, nesse aspecto, dos auxílios do seu professor e da sua muito próxima amiga, primeiramente referidos. Mas tal dependência não é, todavia, uma simples repetição e sim uma apropriação teorética consciente, como ela demonstra na primeira parte do livro “Introdução a filosofia” (Stein, 1998) e nos capítulos III, IV, V, VI da obra “A estrutura da pessoa humana” (Stein, La struttura della persona umana, cit., 2000). 

Edith Stein, nos seus estudos sobre a origem das ciências humanas, estabelece interligações entre a filosofia, a psicologia, a história, sociologia, religião e a fenomenologia. No reexame dos grandes temas fenomenológicos localizados no debate da história da filosofia ocidental e na interpretação do ser humano, depara-se com os limites das ciências empíricas, preocupadas apenas com a análise quantitativa da realidade. Falando das ciências humanas, mostra a necessidade de analisar o mundo dos valores com “olhos abertos” e considerar os limites das ciências denominadas exatas e exorta, ao mesmo tempo, para não ficarmos aprisionados em determinismos (Stein, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosófica, 1996). 

Para Edith Stein, a fenomenologia contribui também para divisar com criticidade os valores e os limites das ciências do espírito (psicologia, antropologia, sociologia, história etc.), reduzidas pelo positivismo nas primeiras décadas do século XX a explicações fisicalistas. Tais contribuições abrem caminhos para reconsiderar o sujeito humano em seu caráter essencial. Partindo da ideia de que o ser humano é capaz de colher o sentido das coisas, insiste na necessidade de adotar uma metodologia que possibilite evidenciar essa experiência original, a fim de que nos compreendamos como um ser cumulativamente espiritual, social, histórico, comunitário e cultural (Stein, ob. ult. cit., 1996). “O mundo do ser humano é um mundo espiritual pluriforme feito de pessoas individuais e de comunidades, de formas sociais e de obras espirituais. Ele está neste, olha dentro dele e é nele que se dá sua existência e sua humanidade” (Stein, La struttura della persona umana, cit.,  2000). 

A pessoa é o sujeito da vida espiritual, centro de ações, qualitativamente determinada em modo único em seu gênero. Há na pessoa a existência de um “núcleo pessoal” onde o “eu” examina todos os âmbitos da vida e é capaz de comparar a experiência do próprio com outras experiências. O ser humano experimenta a existência e a humanidade nos outros, mas também em si mesmo, por empatia. Em tudo o que vivencia, faz também experiência de si mesmo, tendo esta uma anterioridade em relação a qualquer outra. A experiência que se faz de si mesmo é totalmente diferente das outras, podendo muito facilmente ser ocultada por elas e nelas. A percepção externa do próprio corpo, por exemplo, sendo parcial e deficiente, não é a melhor via de acesso à experiência do próprio eu. O corpo certamente é percebido exteriormente, mas essa não é a experiência fundamental, inclusive porque se funde com a percepção da interioridade, com a qual eu sinto o corpo vivente e sinto a mim mesmo nele. Isto implica que eu seja consciente do meu eu, não só do meu corpo vivente, mas de todo o eu corpóreo-anímico-espiritual. A existência do homem está aberta para si mesmo, mas com isto está aberta também para o exterior e é existência aberta, isto é, pode conter em si o mundo (Stein, ob. ult. cit., 2000, p. 69-70). 

É importante observar que a evidência autêntica da experiência em sua modalidade unitária – cujo horizonte está sempre aberto ao desconhecido – emerge enquanto pressuposto tanto do conhecimento científico quanto do conhecimento concreto do dia a dia. Para se chegar a um conhecimento profundo do ser humano, esse ser de profundidade, singular, como o entende Edith Stein na tese sobre a empatia – onde também define o eu puro, em crítica velada ao seu mestre Edmund Husserl, como pertencente à superfície, universal que é -, faz-se necessária uma investigação existencial.  Esse processo demanda interesse e moralidade por parte do investigador, porque o conhecimento evidenciado será mais autêntico na medida em que esse constitua sentido para quem procura investigar a estrutura do ser humano, e o investigador vai ganhando em profundidade e, logo, aperfeiçoando-se, transformando-se, ao longo da investigação, de um modo que deixou de ser usual nos tempos de predomínio da abordagem tecnocientífica, mas que necessita urgentemente ser recuperada, como irá conclamar Husserl (2012), ao final de sua vida dedicada à filosofia, nos textos reunidos em Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die tranzendentale Phaenomenologie. Nesse sentido, é fundamental considerar qualquer objeto de estudo também enquanto sujeito, pois só o é, um objeto, para sujeitos que o tomem e consideração.  

Na tese sobre a empatia, Edith Stein atribui a Edmund Husserl o grande mérito de nos permitir um tal reconhecimento, levando-a a se valer do conceito de “pessoa”, de venerável tradição teológica (cf., v.g., J. Ratzinger, Retrieving the Tradition: Concerning the notion of person in theology. In: Communio: lnternational Catholic Review, 1990), para a compreensão dos sujeitos a nós estranhos, ou seja, da alteridade, uma transcendência outra, diversa da que percebemos sermos, mantendo-se como tal, no entanto, similar, ao tempo em que nos reporta àquela ainda mais radicalmente outra, a que podemos referir como a de Deus – daí ter Edith Stein (2001: 9) referido, em carta a Roman Ingarden, de 20 de fevereiro de 1917, que sua análise filosófica em torno do conceito de pessoa necessariamente convergiria para considerações sobre Deus, sendo o que também permitiria compreender a história,  prenunciando o que depois desenvolverá em sua obra Beiträgen zur philosophischen Begründung der Psychologie und Geisteswissenschaften (Stein, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosófica, cit., 1996). 

Concluindo, temos que Edith Stein se vale de noções desenvolvidas por Husserl acerca dos elementos constitutivos da pessoa: Körper (corpo material), Leib (corpo animado), Seele (alma), Geist (espírito). Recorre à empatia porque, graças a esta, a pessoa humana se abre aos outros para estreitar amizades, compor uma família, construir uma comunidade popular, social, estatal e, finalmente, mundial: a humanidade. 

Para compreendermos o conceito de empatia e mesmo a sua aplicação na prática cotidiana é indispensável conhecer a teoria sobre a pessoa humana apresentada pela filósofa. A pessoa humana é concebida como um “Eu consciente e livre” e é assim porque é responsável por seus atos e capaz de determinar sua vida em forma de ações livres (Stein, Essere finito e Essere Eterno. Per una elevazione dell’essere, 1988). A vida do “eu” é considerada no âmbito próprio da liberdade, e tanto como “ser individual” quanto como “ser social” requer que o estudo da mesma seja orientado como complemento também da estrutura essencial da comunidade, da sociedade e do Estado. O tema da vida associada nos leva a lembrar de outro aspecto importante, inerente à pessoa humana, tão caro a Edith Stein: o itinerário formativo. O sentido profundo desse itinerário encontra-se no conceito de processo, de atualização das potencialidades inscritas no “ser individual”. 

Numa consideração geral, finalizando a presente exposição, vale lembrar, com José Luis Caballero Bono, do Instituto de Filosofia Edith Stein (Granada, Espanha), em texto disponibilizado na rede mundial de computadores, intitulado “Ejes transversales del pensamento de Edith Stein”, que o conceito mais importante da tese doutoral de Edith Stein (por ele traduzida e comentada), e mesmo de seu trabalho como um todo, não seria o de empatia, mas sim o de espírito. A empatia é importante porque é a ratio cognoscendi do espírito. Mas o espírito é a ratio essendi da empatia. Esta última só será possível por sermos um ser espiritual, constitutivamente aberto, em processo. Para Edith Stein, o fato incontroverso de que empatizamos, conforme já aludido anteriormente, se converte em um argumento contra a doutrina do eu puro de Husserl, que para nossa autora é um eu carente de qualidades, situado em um plano superficial dentre os diversos estratos que integram a pessoa. Desta maneira, dois eus puros se distinguiriam apenas quantitativamente, uma distinção puramente numérica, como a que existe entre dois pontos geométricos, sendo que ao eu que sou, encarnado, corresponde, espacialmente, o número zero (Stein, Sobre el problema de la empatía, 2004, p. 80). Ora, a empatia é a prova de que nos distinguimos qualitativamente, porque as vivências de vocês são suas e ainda quando estejam em mim graças à empatia, não são nem nunca serão minhas, pois jamais me porei na posição de vocês para vivenciar o que vivenciam. Por outro lado, temos aqui duas consequências de grande importância dessa limitação, sendo a primeira em relação ao que vivencio como reflexo do que empatizei como vivenciado por outro e a segunda que posso empatizar – e, logo, a partir daí, ter novas vivências – com a externalização espiritual de outros humanos, em obras literárias ou filosóficas, por exemplo, como também com outros seres de tipos distintos dos humanos, como animais e mesmo plantas. Quanto a saber se podemos empatizar com entidades desprovidas de corpo físico, como seriam anjos ou o próprio Deus, Edith Stein conclui sua tese pronunciando a respeito um non liquet, o qual será revogado em sua grande obra posterior, “Ser finito e (ser) eterno”, escrita em 1936, já na cela de carmelita, contra o enclausuramento maior do ser na existência humana temporalmente finita, promovido pelo então mais destacado – e rebelde – discípulo de Husserl, Martin Heidegger e seus muitos acólitos, no âmbito do que veio a se tornar uma nova dogmática filosófica, a ser urgentemente revisada, para o que deve contribuir a recuperação de concepções bem menos consideradas até o momento, como essas de Edith Stein e sua amiga Hedwig Conrad-Martius, não só na obra antes referida, com também naquela sobre o ser (1957). 

 

REFERÊNCIAS 

 

Ales Bello, Angela. A fenomenologia do ser humano. Bauru: EDUSC, 2000. 

Buber, Martin. Eu e tu. 8a. ed., São Paulo: Centauro, 2001 (originalmente publicado em 1923). 

Caballero Bono, José Luis. Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein. Granada, Espanha: Instituto de Filosofía Edith Stein, 2011. 

Cesarino, Pedro de Niemeyer. Oniska. São Paulo: Perspectiva, 2011. 

Conrad-Martius, Hedwig, Die ZeitMunique: Kösel, 1954. 

_____. Das Sein, München: Kösel, 1957. 

Husserl, E. A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Trad. Diogo Falcão Ferrer, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012. 

Peretti, Clélia. L’empatia nel rapporto interpersonale. Roma: Diss. Pontificium Athenaeum Antonianum,1997. 

_____. Pedagogia da empatia e o diálogo com as ciências humanas em Edith Stein. In: Revista da Abordagem Gestáltica – XVI(2): 199-207, jul-dez, 2010. 

Ratzinger, Joseph. Retrieving the Tradition: Concerning the notion of person in theology. In: Communio: lnternational Catholic Review, 1990, p. 439 – 454 (disponível em http://www.communio-icr.com/files/ratzinger17-3.pdf, acesso em 17.06.2015). 

Rieß, Wolfgang. Die philosophische Begründung einer Theorie von Individuum, Gemeinschaft und Staat bei Edith Stein. Diss.: Technischen Universität Dresden, 2008. 

Stein, Edith. Essere finito e Essere Eterno. Per una elevazione dell’essere. Roma: Città Nova, 1988. 

_____.  L’empatia di Edith Stein (a cura di Michele Nicoletti). Milano, Italia: Franco Angeli, 1992. 

_____.  Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica. Roma: Città Nuova, 1996.  

_____.  Introduzione alla filosofia. Roma: Città Nuova, 1998. 

_____.  La struttura della persona umana (a cura di Angela Ales Bello). Roma: Città Nuova, 2000. 

_____. Brief 9. In: Selbstbildnis in Briefen. Briefe an Roman Ingarden, eingeleitet von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Edith Steins Gesamtausgabe vol IV), Freiburg im Breisgau: Edith Stein-Archiv, 2001. (Disponível em http://www.edith-stein-archiv.de/wp-content/uploads/2014/10/04_EdithSteinGesamtausgabe_SelbstbildnisInBriefen_III_BriefeAnRomanIngarden.pdf

 

_____.    Sobre El problema de la empatía, (prefacio, trad. y notas de José Luis Caballero Bono), Madri: Trotta, 2004.