BOLETIM FILOSÓFICO XIV BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO


Religiosidade Nietzschiana: ( PARTE 1 )

Por uma última aventura humana sobre a Terra

Willis Santiago Guerra Filho

Professor Titular do Centro de Ciências Jurídicas e Políticas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) e professor permanente de Filosofia do Direito do Programa de Estudos Pós-Graduados (Mestrado e Doutorado) em Direito da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).

Mestre em Direito, Doutor em Psicologia Social (Psicologia Política) e em Comunicação e Semiótica pela PUC-SP. Doutor em Ciência do Direito pela Universidade de Bielefeld (Alemanha). Doutor e Pós-Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Livre Docente em Filosofia do Direito e Especialista em Filosofia e Bacharel em Direito pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Ex-Professor Titular de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) teve formação em filologia clássica, matéria que lecionou durante uma década, até 1879, quando se aposentou prematuramente, por conta de fortes enxaquecas que o acometeram durante toda a vida, sem que até hoje se saiba ao certo sua origem, estando provavelmente relacionada com a crise nervosa que em princípio de 1889 o levou a cair em um estado irrecuperável de insanidade mental. A partir de então, ficou até o fim de seus dias aos cuidados da mãe e de sua única irmã, responsável pela edição póstuma truncada de seus escritos, que permitiu sua identificação, totalmente espúria, com o nazismo. 

Mesmo quando ainda se dedicava à filologia, iniciou a publicação de obras bastante surpreendentes e heterodoxas, sob a influência, inicialmente, de Arthur Schopenhauer (1788 – 1860), bem como do compositor Richard Wagner, com quem rompe da mesma maneira apaixonada com que antes o seguiu. Seu nome encontra-se associado, no imaginário popular, à por ele anunciada “morte de Deus”, bem como à figura do “super-homem”, que emergiria deste mundo sem Deus, tal como anunciado, de maneira extremamente bela e cheia de simbolismo, em sua obra de Assim falou Zarathustra (1883). Talvez por isso, não foi desde logo aceito como filósofo – aliás, não foi aceito de jeito nenhum, tendo que custear com seu parco salário a publicação de suas obras, que demoraram a encontrar os primeiros leitores, tal como ele mesmo previra, assim como previra que eles se tornariam multidões, quando ele fosse compreendido, no século seguinte, o que de fato aconteceu. Sim, porque para quem fora um (grande) filólogo, desistente dessa forma de teologia secularizada que é a filologia, convertido em poeta do pensamento, tendo percebido o mundo verdadeiro como uma fábula e a verdade como ficção, restou a prática de uma escrita criadora ou re-criadora do mundo, fazendo de sua obra o cenário em que se digladiavam as forças políticas e sociais de seu tempo, quando estava em gestação o nosso tempo, colaborando, desse modo, nessa gestação. É assim que para o autor da alentada obra Nietzsche´s Corps/e (título que é um jogo de palavras, em que se misturam o corpo da obra de Nietzsche e o seu cadáver, corpse, em inglês), de 1996, o (neo)marxista norte-americano Geoff Waite, Nietzsche teria inoculado-se como um vírus na cultura ocidental e, logo, mundial, seguindo antiga receita grega, fornecida, entre outros, por um de seus autores prediletos, Píndaro, para obtenção da imortalidade pela sobrevivência do próprio pensamento nos pósteros, que continuariam falando de quem os pensou ou, principalmente, pensando, até sem o saber, o mesmo que antes já fora pensado pelo morto. Então, ao que parece o modo mais eficaz de se permanecer, dessa maneira, é pensando e escrevendo o impensável ou que até se pensa, mas não se tem coragem de dizer e, muito menos, escrever. Pois foi exatamente o que Nietzsche fez. 

Anunciar a morte de Deus, em termos de filosofia, não era novidade, pois Hegel já o tinha feito, em sua filosofia da religião, e o cristianismo é essa religião em que Deus morre, na cruz. nosso A. se oponha a qualquer manifestação que se apresente como transcendente, de um “mundo além”, bem como a toda forma de monoteísmo, seria incorreto afirmar que ele, simplesmente, propõe o ateísmo como alternativa. Isso porque, para ele, a religião se mostra como parte essencial de toda cultura saudável, ou seja, daquelas do passado e, especialmente, da Antiguidade grega mais recuada, sendo exatamente uma tal saúde que se perdeu na Modernidade, e que ele espera possamos alcançar superando-a, reatando vínculos perdidos com uma tradição, mais do que apostando em um progresso para melhorar, no que teria um papel importante a desempenhar novos deuses, forjados de acordo com uma ordem natural – “o sentido da Terra”, como ele diversas vezes menciona em seu “Zarathustra” -, para atender aos anseios maiores de uma humanidade que se pretende, buscando-os, também superar, para que viva o “além do homem” (tradução mais adequada que “super-homem” para Übermensch). É para semelhante cura da cultura que seria necessário mobilizar a filosofia, pondo-a no comando da ciência, da política e também da religião.

A tão propalada “morte de Deus” é apresentada por Nietzsche como um evento terrível – após anunciá-la, Zarathustra se retira para a solidão do topo da montanha por dez anos -, mas graças ao qual se pode descobrir a vontade como um fato natural que em nós resulta na capacidade de produzir o sobrenatural enquanto ficção, novos deuses, ilusões que nos auxiliam a favorecer o engrandecimento da vida. Sim, porque para quem fora um (grande) filólogo, desistente dessa forma de teologia secularizada que é a filologia, convertido em poeta do pensamento, tendo percebido o mundo verdadeiro como uma fábula e a verdade como ficção, restou a prática de uma escrita criadora ou re-criadora do mundo, fazendo de sua obra o cenário em que se digladiavam as forças políticas e sociais de seu tempo, quando estava em gestação o nosso tempo, colaborando, desse modo, nessa gestação. É assim que para o autor da alentada obra “Nietzsche´s Corps/e”, o marxista althusseriano Geoff Waite, norte-americano da Escola “culturalista” de Frederic Jameson, Nietzsche teria inoculado-se como um vírus na cultura ocidental e, logo, mundial, seguindo antiga receita grega, fornecida, entre outros, por um de seus autores prediletos, Píndaro, para obtenção da imortalidade pela sobrevivência do próprio pensamento nos pósteros, que continuariam falando de quem os pensou ou, principalmente, pensando, até sem o saber, o mesmo que antes já fora pensado pelo morto. Então, nos parece que o modo mais eficaz de se permanecer, dessa maneira, é pensando e escrevendo o impensável ou que até se pensa, mas não se tem coragem de dizer e, muito menos, escrever. 

É certo que postular não ser Nietzsche um anti-religioso é um grande desafio, pois os sinais contrários são bem mais evidentes. Sua conhecida afirmação de que não há fatos morais mas apenas uma interpretação moral dos fatos (Para além do bem e do mal, § 108) – e, além disso, de que não há fatos, só interpretações –, ou que haja o bem ou o mal em si mesmos, Deus ou o diabo (ib. § 37), permite que se reivindique uma total liberdade em questões geralmente tuteladas pelas religiões. Ao mesmo tempo, sua denúncia veemente do ascetismo e do ressentimento contra a vida que ele implica, em nenhum momento aponta para o ateísmo como uma solução, embora seja esse ascetismo patrocinada por religiões – mas não só por elas, como demonstra o estoicismo. Daí vem o seu desprezo pelo cristianismo – mas não por Cristo, como demonstra o seu livro, cujo título, que além de não ter sido definitivamente dado por ele, mas apenas cogitado, entre outros, é mal-traduzido entre nós por “O Anticristo”, quando Cristo, em alemão, é  Christus, e Christ é que é o(a) “cristã(o)”, sendo este o verdadeiro alvo da obra, que inocenta Cristo (tido como um ingênuo, alguém que não sabia sequer o que estava dizendo, como o Príncipe Míchkin do “Idiota” de Dostoiévski ou o “videota” do livro de Jerzy Kosinski e do filme, interpretado magnificamente por Peter Sellers): o único cristão verdadeiro (que morreu na cruz). Entretanto, se do que necessitamos, acima de tudo, é de novas ficções, é preciso que se tenha fé, crença nelas, sendo do que se trata quando uma nova filosofia é postulada – tal como se nova religião fosse.

Desde seus escritos juvenis, Nietzsche demonstra sua preocupação central com o tema da religião e, especialmente, com aquela em que foi educado, o cristianismo. Assim, em “Fatum und Geschichte” (Fado e História) – texto trabalhado, sob outro ponto de vista, pelo estudioso lusitano Nuno Nabais – do princípio de 1862, ou seja, quando nosso A. estava ainda com 17 anos, vem mencionada, logo no início do texto, a necessidade de se buscar uma perspectiva imparcial e atualizada para estabelecer uma avaliação da religião e do cristianismo, reconhecendo, contudo, a dificuldade em superar preconceitos e hábitos desde há muito cultivados, o que requereria um longo tempo para a pesquisa e, mesmo, o amadurecimento do pesquisador, tendo em vista a necessidade de se confrontar com uma autoridade amparada por dois milênios de construções intelectuais das mais sofisticadas, donde uma tal tentativa ser anunciada como digna de um projeto para toda a vida – ao qual Nietzsche parece de fato ter se dedicado. Que nessa época Nietzsche já dispunha de intuições que serão desenvolvidas em sua filosofia posterior, demonstra uma passagem significativa deste texto, em que, após considerar a moral o resultado de um desenvolvimento universal da humanidade, “soma de todas as verdades para nosso mundo”, possivelmente sem nenhum outro significado no mundo eterno, do que ser este resultado de uma direção espiritual no nosso, ele pergunta “se a humanidade mesma não é apenas uma etapa, um período no todo, no devir, se não é uma manifestação arbitrária de Deus (sendo) o homem talvez apenas um animal  desenvolvido a partir da pedra por meio da planta”. E prossegue: “Teria aqui a perfeição sido atingida e não estaria envolvida aí também a história? Não terá nunca esse devir eterno um fim?” Em outro texto, um fragmento de abril do mesmo ano, intitulado “Über das Christenthum”, fica indicado o modo como Nietzsche pode ter chegado através do próprio cristianismo à sua concepção metafísica (e religiosa) imanentista, anti-transcendente, “terrena”, por voltada para a Terra – este ponto será aprofundado adiante -, quando escreve: “que  Deus tenha se tornado homem apenas aponta para o fato de que o homem não deve buscar na eternidade a sua espiritualidade, mas sim fundar sobre a terra o seu paraíso; a ilusão de um mundo ultraterreno trouxe para o espírito humano uma postura falsa em relação ao mundo terreno: esta foi a criação da infância dos povos”. Já em texto anterior, datado de março de 1861, precisamente sobre esse tema, da “Infância dos Povos”, Nietzsche defendia na associação literária “Germania”, que havia fundado um ano antes com amigos de Naumberg – os quais, sintomaticamente, o chamavam pelo apelido de “o Padreco”, o qual mudará quando para satisfazer a expectativa familiar se dirige a Bonn para estudar teologia e lá se tornará o “Cavaleiro Felicidade (Gluck)” na confraria Frankonia, em que, ao contrário de outras similares, imperava mais o gosto pela cerveja, a música e os cabarés do que pelo militarismo –, ser a tarefa da religião cristã contribuir para que se acelere o processo de amadurecimento espiritual dos povos, sem, contudo, patrocinar  uma intromissão violenta e a cisão no desenvolvimento religioso de povos pagãos, uma vez que o fundamento principal do cristianismo é o amor, a ser levado a todos os povos, o mais rápido possível, para conduzi-los “aos braços da única igreja verdadeiramente espiritual”. Já por volta do final de 1865 e princípio de 1866, percebe-se já a presença da revolta, tão característica em Nietzsche, contra a classe sacerdotal, no texto denominado “Pensamentos sobre a Cristandade”, antecedido por outro, de 1865, denominado “Sobre a Vida de Jesus”, em que se debruça sobre as diferenças entre as doutrinas dos diversos evangelistas, destacando aquelas entre João e Paulo, que serão suas principais referências em trabalhos que virá a publicar na forma de livros, especialmente o abaixo mencionado e discutido “O Anticristo” – título que não foi dado pelo A., vale recordar, de passagem, pois se trata de obra retirada de seu espólio literário. 

Em “Pensamentos sobre a Cristandade” já aparece a crítica à associação necessária entre a moralidade e a fé no único Deus verdadeiro, o que considera um erro horrível, de que resulta “uma barbárie quase ridícula”, como é considerado o envio de missionários para a conversão “dos miseráveis pagãos”, como são tidos os povos não cristãos. Essa confusão entre os conceitos de moralidade e o que chama de teísmo torna-se uma perigosa faca de dois gumes nas mãos dos sacerdotes, que terminam se tornando, em parte, vítimas também dessa confusão, quando deixam de pensar por si mesmos para se porem a serviço da igreja, perdendo assim a capacidade de fundamentar a moral de outro modo que não pela crença. Daí vão ter de tentar atingir, por meio de ameaças e recompensas, o que não conseguem através de uma fundamentação filosófica. Então, terminam buscando apoio na revelação que se encontra em um livro de origem “sobre-humana” – aqui chama atenção o emprego de adjetivo derivado do substantivo que depois será central no pensamento de Nietzsche, a saber, o “Übermensch”, o “além do homem”. Caso se duvide da validade da demonstração com base no texto sagrado, continua Nietzsche, ou se será desprezado enquanto descrente, ou se fará remissão a uma filosofia da religião, que sempre prova o que se queria demonstrar, ou então, para acabar a dúvida, se pedirá ajuda ao Estado cristão, como eram em geral os de sua época, no Ocidente. Em resumo, escreve Nietzsche, “os sacerdotes cristãos padecem do mesmo fanatismo que todos os sacerdotes do mundo”. Eles são um empecilho para o progresso, que haveria, no campo da religião, pois sempre pregarão ser a sua própria a única correta e que se basta a si mesma.

Isso porque, se não fora por eles e seus similares, como os ideólogos de todo gênero, se teria a transmutação para além do “humano, demasiado humano”, pelo cultivo em si de um sentimento divino, de, literalmente, entusiasmo, dionisíaco, pois dionisíaca é a divindade que brinca, qual uma criança, inocente como teriam sido Adão, Jesus de Nazaré, o Buda maytrea (sorridente), a um só tempo destruidora e criativa, destruidora para ser criativa, como já Heráclito de Éfesos percebera, amando se ocultar com as máscaras da encenação teatral ou da comemoração carnavalesca, em que dança o “deus desconhecido”, encoberto, ausente, tragicamente morto, perdido, a retornar eternamente, eternamente a retornar, como D. Sebastião, na tradição nostálgico-messiânica luso-brasileira,  deus absconditus, a quem Nietzsche dedicou os seguintes versos, aos dezenove anos:

 

Ao Deus desconhecido.

Mais uma vez antes que eu me lance adiante

E envie meu olhar para frente,

Levanto solitário minhas mãos

Em tua direção, para quem eu fujo,

A quem eu no mais profundo fundo do coração

Reverencio festivamente em altares,

Onde para sempre

Tua voz novamente me convocará.

Ali queima de entusiasmo profundamente inscrita

A palavra: ao Deus desconhecido.

Seu eu sou, se na vermelhidão sacrílega

Também até à última hora permaneci:

Seu eu sou – e sinto o laço da armadilha,

Que na luta me puxa para baixo

E, mesmo que eu fuja

Ainda assim me forçará a servi-lo.

 

Daí já se poder suspeitar que, embora Nietzsche, como é de um modo geral conhecido, se oponha a qualquer manifestação que se apresente como transcendente, de um “mundo além”, bem como a toda forma de monoteísmo, seria incorreto afirmar que ele, simplesmente, propõe o ateísmo como alternativa. Isso porque, para ele, a religião se mostra como parte essencial de toda cultura saudável, ou seja, daquelas do passado e, especialmente, da Antiguidade grega mais recuada, sendo exatamente uma tal saúde que se perdeu na Modernidade, e que ele espera possamos alcançar superando-a, reatando vínculos perdidos com uma tradição, mais do que apostando em um progresso para melhorar, no que teria um papel importante a desempenhar novos deuses, forjados de acordo com uma ordem natural – “o sentido da Terra”, como ele diversas vezes menciona em seu “Zarathustra”, ao que voltaremos mais adiante no presente texto -, para atender aos anseios maiores de uma humanidade que se pretende, buscando-os, também superar, para que viva o “além do homem”. É para semelhante cura da cultura que seria necessário mobilizar a filosofia, pondo-a no comando da ciência, da política e também da religião.

De forma invertida, para Nietzsche, é o que teria feito Paulo, ao criar, propriamente, o cristianismo, como bem demonstra em diversas passagens de sua obra, publicada ou inédita, especialmente naquela totalmente dedicada ao tema, “O Anticristo”. O assunto é minuciosa e competentemente estudado pela pesquisadora argentina Laura Laiseca, mostrando “contra Nietzsche”, as distorções por ele praticadas na doutrina de São Paulo, o que não é de se estranhar, quando se está diante de um pensamento que desenvolve uma paródia caricatural, exagerando traços para produzir um retrato que, sem ser fidedigno, em seu exagero, enfatiza características, as  quais, de todo modo, se pode encontrar no original. É assim que Paulo, por sua conversão, vai aceitar e passar a justificar o “escândalo” de Deus feito homem e morto como um reles escravo na cruz, transformando tal evento em um marco que divide a história da humanidade, e associando seu nome à “revelação” (gr.: apokálypsis) e “divulgação” da “boa nova” (gr.: evangélio). Agora, aplicando a Nietzsche o seu próprio método genealógico e fisiológico, revelador das verdadeiras e ocultas intenções dos que propugnam tábuas de valores fixadas religiosamente, a partir da determinação de sua origem em impulsos ou, como em geral ele os denomina,  “instintos”, oriundos da vontade de poder, torna-se plausível, verossímil – e verossimilhança é o máximo que se pode almejar, aceitando-se o postulado epistemológico ficcionalista nietzschiano – caracterizar como religiosa esta pulsão fundamental em Nietzsche. E isso, dentre outros motivos, pela tentativa de associar seu nome ao que seria um possível novo marco na história da humanidade, encerrada, conforme análises de autores da linhagem do cristianismo histórico, paulino, como Hegel, com o que nele já se apresenta como a morte de Deus, finalizando o período em que se vivia para o futuro, assim como antes do advento messiânico se vivia para o  passado, para iniciar-se o período em que se vive para e no eterno presente, pela experiência, de Nietzsche, do eterno retorno do mesmo.

Para transmitir tal experiência, a qual teve, como é sabido, como uma iluminação, em Sils-Maria, nos Alpes suíços, Nietzsche escreve seu “Zaratustra”, “fala” através deste fundador de religião persa, ou seja, nem grego, nem judeu, e que seria, historicamente, o grande introdutor da associação entre moral e religião, ao vincular a separação que é própria do sagrado à distinção entre o que é bem do que é mal. A ele seria incumbida, então, na ficção – ou “tragédia” – nietzschiana, igualmente, a tarefa de superar tal dicotomia, interiorizada pelo cristianismo, a religião do Deus que se tornou humano, vindo a morrer em sacrifício pela salvação da humanidade, ou, na doutrina que se fez a respeito, daqueles que se reunissem pela crença na ressurreição de Deus feito humano, para assim também ressuscitar, uma forma extremamente engenhosa de, em um mesmo movimento, poder estender a bondade e a maldade a todo o gênero humano, ao contrário do que sempre se havia feito até então, onde bons são os membros da comunidade a que se pertence, e maus, os outros. 

Mais do que os indivíduos, os quais precisam se tornar conscientes de que são vontade de poder, Willen zur Machte, ou seja, mais literalmente, “vontade para o poder” (de criar, melhor se diria, e não, de subjugar, retendo assim a expansão dela, da vontade e sua potência), quem precisa de fé e de um deus para ser o seu destinatário são os povos, podendo mesmo se dizer, dentro do espírito nietzschiano, com apoio em Heidegger, que são os deuses que criam os povos. Como diria o pensador dinamarquês Kierkegaard, com tanta afinidade com Nietzsche – para cuja obra lhe teria chamado atenção, muito tardiamente, em 1888, o filósofo escandinavo George Brandes –  em sua obra clássica sobre o conceito de angústia (Angst), a realidade, antes de tudo, é por nós experimentada  – aperceptivamente, diria Husserl – como um possível ser, que se toma como real porque nele se crê. A crença no mundo, em um certo mundo, portanto, é um a priori para o conhecermos, e também para transformá-lo, o que não se pode obter sem antes – ainda que aperceptivamente -, interpretá-lo (ao contrário do que sugere Marx, em sua conhecida tese contra Feuerbach). Portanto, a transformação almejada, seja qual for, é resultado de uma prática orientada teoricamente, i. e., de um saber prático, sim, mas produtivo, logo, “poiético” -, e não de uma ação enquanto mera práxis ou de uma “téc(h)n[(ét)ica]”, reprodutiva.  Um saber prático pode ser caracterizado como aquele que indica como algo pode ser feito, uma vez que se decidiu (ética, política e/ou juridicamente) fazê-lo, e como fazê-lo.

Aqui vale lembrar, como que de passagem que teologia foi considerada um tal saber prático por John Duns Scot (1266 – 1308). Também

como ele, pode-se defender que do Ser de Deus, o criador, ser-em-si, deve-se falar como do ser dos entes, as criaturas, em um sentido unívoco e não, por exemplo, como em Tomás de Aquino, em sentido análogo, tal como demonstrou seu sucessor na cátedra dominicana de Paris, o místico Mestre Eckhart, que também tanta influência teve em Heidegger, com sua afirmação da absoluta diferença (ontológica), estranheza, do Ser  – logo, também de Deus, que é enquanto ser, e não enquanto ente, ainda que supremo, e maximamente superior, donde podermos dizer que Ele, ao contrário de nós, não e(ks)iste, pois como já afirmavam os medievais, na esteira de Duns Scot, n’Ele coincidem a essência e a existência.  Do que se trata, então, é de dar ensejo a uma recuperação de um saber apto a fornecer uma orientação, ou re-orientação, na busca de sentido para as ações humanas, nas condições adversas da atualidade. Cabe a todos assumir uma parte de tal tarefa, de proporções gigantescas, percebendo o quanto é urgente e necessária e, se é assim, há de ser também possível dela nos desincumbirmos. O que se propõe aqui é uma mera indicação neste sentido, na esperança de pelo menos estimular outros a fazerem sua própria colaboração. E isso pensando que assim teremos a possibilidade de invocar e, com isso, (re)criar o(s) Deus(es) protetor(es) da Cidade planetária, ameaçada e ameaçadora, a fim de nos salvar{[e(m]os)} da crise apocalíptica que nos acomete desde que ingressamos na era do que se vem propondo denominar de “antropoceno”,  quando os que vivemos num planeta em que uma certa espécie biológica, auto-denominada Homo sapiens sapiens, desenvolveu um modo de se impor, atacando para defender-se de tal modo que ameaça a permanência de tudo o que naquele planeta, o nosso, veio ou ainda pode vir a existir.  

  Como se pode ler no “Anticristo” (§16), “um povo que ainda crê em si cultiva o seu próprio Deus. N´Ele ele reverencia as condições que o permitiram prevalecer, suas virtudes: seus projetos, os seus prazeres em si mesmos, seus sentimentos de poder, em um ser a quem se pode dar graças… Sob tais condições, a religião é uma forma de agradecimento”. A saúde e crescimento de um povo estão ligados às suas crenças, pois os fortes têm fé, enquanto os fracos não têm nada.

 

BOLETIM JURÍDICO


A Constituição e sua natureza processual.

Willis Santiago Guerra Filho

Advogado, Professor Titular do Centro de Ciências Jurídicas e Políticas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO); Professor Permanente no Programa de Estudos Pós-Graduados em Direito da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP). Doutor em Ciência do Direito pela Universidade de Bielefeld, Alemanha; Livre-Docente em Filosofia do Direito pela Universidade Federal do Ceará (UFC); Doutor e Pós-Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Doutor em Comunicação e Semiótica (PUCSP); Doutor em Psicologia Social/Política (PUCSP).

Desde quando recebemos no Brasil uma nova Constituição, muito importa discutir sobre o que vem a ser a chamada Lei Fundamental de uma ordem jurídica, dentro de uma perspectiva também renovada. Cabe, então, buscar um entendimento dessa questão básica que vá além daquilo que tradicionalmente se estabeleceu, desde o advento do ideário constitucionalista, nos primórdios da Idade Moderna. A ambiência social em que contemporaneamente se inserem as constituições apresenta um grau de complexidade tal, que torna insuficiente as explicações clássicas da sua natureza e significado. Já não basta ver em uma constituição o instrumento de defesa dos membros de uma sociedade política individualmente, diante do poder estatal, ao conferir àqueles direitos fundamentais e organizar esse poder impondo-lhe o respeito a uma delimitação legal de áreas distintas de atuação, na forma de uma tripartição de funções.

Atualmente, uma constituição não mais se destina a proporcionar um retraimento do Estado frente à Sociedade Civil, como no princípio do constitucionalismo moderno, com sua ideologia liberal. Muito pelo contrário, o que se espera hoje de uma constituição são linhas gerais para guiar a atividade estatal e social, no sentido de promover o bem-estar individual e coletivo dos integrantes da comunidade que soberanamente a estabelece.

A essa mudança de função das constituições e do próprio Estado, que afinal de contas é por elas instaurado, resultante da forma como historicamente se desenvolveram as sociedades em que aparecem, correspondem também, como não podia deixar de ser, modificações radicais no plano jurídico. As normas jurídicas que passam a ser necessárias não possuem mais o mesmo caráter condicional de antes, com um sentido retrospectivo, quando destinavam-se basicamente a estabelecer uma certa conduta, de acordo com um padrão, em geral fixado antes dessas normas e não, a partir delas, propriamente. A isso era acrescentado o sancionamento, em princípio negativo – i.e., uma consequência desagradável – a ser infligido pelo Estado, na hipótese de haver um descumprimento da prescrição normativa. A regulação que no presente é requisitada ao Direito assume um caráter finalístico, e um sentido prospectivo, pois, para enfrentar a imprevisibilidade das situações a serem reguladas ao que não se presta o esquema simples de subsunção de fatos a uma previsão legal abstrata anterior, precisa-se de normas que determinem objetivos a serem alcançados futuramente, sob as circunstâncias que então se apresentem.

Em vista disto, tem-se salientado bastante ultimamente a distinção entre normas jurídicas que são formuladas como regras e aquelas que assumem a forma de um princípio. As primeiras possuem a estrutura lógica que tradicionalmente se atribui às normas do Direito, com a descrição (ou “tipificação”) de um fato, ao que se acrescenta a sua qualificação prescritiva, amparada em uma sanção (ou na ausência dela, no caso da qualificação como “fato permitido”). Já os princípios fundamentais, igualmente dotados de validade positiva e de um modo geral estabelecidos na constituição, não se reportam a um fato específico, que se possa precisar com facilidade a ocorrência, extraindo a conseqüência prevista normativamente. Eles devem ser entendidos como indicadores de uma opção pelo favorecimento de determinado valor, a ser levada em conta na apreciação jurídica de uma infinidade de fatos e situações possíveis, juntamente com outras tantas opções dessas, outros princípios igualmente adotados, que em determinado caso concreto podem se conflitar uns com os outros, quando já não são mesmo, in abstracto, antinômicos entre si.

Os princípios jurídicos fundamentais são dotados também de dimensão ética e política. Para uma concepção na qual a autonomia do ordenamento jurídico não implica em seu total desligamento da moral e da política, tem-se a posição já clássica de Habermas, apresentada inicialmente em Wie ist Legitimität durch Legalität möglich? In: KJ (= Kritische Justiz), n. 20, 1987, p. 1 e s. Para ele foi uma mudança na consciência moral na era moderna que trouxe a exigência da diferenciação entre normas (rectius: regras), princípios justificadores e procedimentos para examinar a adequação daquelas a esses últimos (p. 6). A “moralidade” do Direito moderno, bem como a sua “racionalidade” e “autonomia”, não resultariam apenas do fato de ter se dado a positivação de exigências morais de racionalização nas constituições, mas também, principalmente, da circunstância de haverem sido instituídos procedimentos para (auto) regulação e (auto) controle da fundamentação do Direito, de acordo com esses padrões morais de racionalidade (p. 9 e s.). Fundamentação moral e política dos princípios jurídicos, i.e., da legitimidade do Direito, e a sua “procedimentalização”, acham-se intimamente relacionados, já que os valores legitimadores do mesmo não se encontrariam propriamente no conteúdo de suas normas, mas sim no procedimento de fundamentação de algum dos possíveis conteúdos (p. 13 e s.).

Princípios apontam a direção que se deve seguir para tratar de qualquer ocorrência de acordo com o Direito em vigor, caso ele não contenha uma regra que a refira ou que a discipline suficientemente. A aplicação desses princípios, contudo, envolve um esforço muito maior do que a aplicação de regras, onde uma vez verificada a identidade do fato ocorrido com aquele previsto por alguma delas, não resta mais o que fazer, para se saber o tratamento que lhe é dispensado pelo direito. Já para aplicar as regras, é preciso haver um procedimento, para que se comprove a ocorrência dos fatos sob os quais elas haverão de incidir. A necessidade de se ter um procedimento torna-se ainda mais aguda quando se trata da aplicação de princípios, pois aí a discussão gira menos em torno de fatos do que de valores, o que requer um cuidado muito maior para se chegar a uma decisão fundamentada objetivamente.

Em sendo assim, é de se esperar, na medida em que aumenta a frequência com que se recorre a princípios para solução de problemas jurídicos, o crescimento também da importância daquele ramo do Direito ocupado em disciplinar os procedimentos, sem os quais não se chega a um resultado aceitável, ao utilizar um meio tão pouco preciso e vago de ordenação da conduta, como são os princípios. Isso significa também que a determinação do que é conforme ao Direito passa a depender cada vez mais da situação concreta em que aparece esse problema, o que beneficia formas de pensamento pragmáticas, voltadas para orientar a ação (greg.: pragma) daqueles envolvidos na tomada de uma decisão. Procedimentos são séries de atos ordenados com a finalidade de propiciar a solução de questões cuja dificuldade e/ou importância requer uma extensão do lapso temporal, para que se considerem aspectos e implicações possíveis.

Dentre os procedimentos regulados pelo Direito, podem-se destacar aqueles que envolvem a participação e a influência de vários sujeitos na formação do ato final decisório, reservando-lhes a denominação técnica de “processo”.

Há relativamente pouco tempo é que os estudiosos do Direito passaram a dedicar maior atenção ao seu aspecto procedimental, antes considerado como possuidor de uma função subsidiária em relação às normas ditas materiais, portadoras das valorações e modelos da conduta, restando para as normas procedimentais o problema meramente técnico da sua realização. Autores da fase tardia do pandectismo alemão, quando já se inicia a ilação do direito civil de base romana de uma teoria geral do direito, proclamam no último quartel do século XIX a autonomia da ciência processual e de sua categoria fundamental, o processo, entendido como relação jurídica de caráter público, com a peculiaridade de se desenvolver numa extensão temporal com a concorrência de um representante do Estado (o juiz) e dos sujeitos interessados na decisão que afinal se deveria obter como resultado (as partes). 

A importância do procedimento para o Direito é enfatizada na influente doutrina “pura” de Kelsen, quando propõe que se estude não só a estática jurídica, cujo objeto são as normas, mas também a teoria dinâmica ocupada com a conduta regulada por essas normas, responsável pelo processo de aplicação e concomitante (auto)produção do Direito. É reconhecido de um modo geral que se deve a Kelsen a introdução de uma perspectiva dinâmica no estudo do Direito, tal como se encontra em seu opus magnum, Reine Rechtslehre, 2a ed. Wien: 1960 (reimp. 1967). O caráter “procedimentalista” dessa doutrina é referido por Luhmann, em Legitimation durch Verfahren, Neuwied/Berlin: 1969, p. 11, nota 2.  Na mesma época em que Kelsen inicia seu fecundo percurso teórico, primeiras décadas do século passado, o processualista James Goldschmidt em Der Prozess als Rechtslage  (Berlim, 1925) realiza uma “crítica do pensamento processual”, onde “crítica” deve ser entendida no sentido epistemológico kantiano propondo a consideração do processo como momento regido pela dinâmica inerente a essa noção mesma, cujo resultado pode perfeitamente vir a estar em desacordo com aquilo que estática e abstratamente prevê o direito material. Semelhante é a formulação de Niklas Luhmann, da legitimidade obtida através do procedimento, que há duas décadas chamou a atenção para a dimensão filosófica e política do fenômeno, numa investigação de caráter sociológico tendo-o como objeto. Um outro sociólogo do direito, menos conhecido entre nós, discípulo, como o primeiro, de Arnold Gehler, que chama atenção para a função social e especificamente jurídica de fundamental importância, desempenhada pelo procedimento, é Helmut Schelsky. Para ele, é desse último que advém a racionalidade própria ao Direito, que não é puramente cognitiva, mas sim voltada, pragmaticamente, para a orientação da conduta, pois para ela o que importa não é a “verdade” (das “Wahre”), e sim que se faça o “certo” (das “Richtige”) – v. Die jurisdische Rationalität. In: Schelsky, Die Soziologen und das Recht, Opladen: 1980, p. 34 e s., esp. p. 35 e s.; Id., Nutzen und Gefahren der sozialwissenschaftlichen Ausbildung von Juristen, In: Juristen Zeitung, n. 13, 1974, p. 410 e s., esp. p. 412. Nesse aspecto, em que sublinha o caráter procedimental da racionalidade jurídica, as ideias de Schelsky são corroboradas por aquela linha de pensamento crítico, que ele em vida tanto combateu, representada por Habermas (cf. loc. ult. cit.).

O período de final dos anos sessenta e princípio da década de setenta do século passado marca o advento de uma virtual renovação dos estudos do direito processual, quando se passa a enfatizar a consideração da origem constitucional dos institutos processuais básicos. Proliferam, então, as análises da conexão do processo com a constituição, ao ponto de se poder encarar o direito processual como uma espécie de “direito constitucional aplicado”, como certa feita formulou a Corte Constitucional federal  alemã. Até o momento, porém, essas análises se limitaram a ensejar esforços no sentido de realizar adaptações da dogmática processual às exigências de compatibilidade aos ditames de nível constitucional, relacionados diretamente com o processo, isto é, aquelas garantias do chamado “devido processo legal”: a independência do órgão julgador, o direito de os interessados terem acesso ao juízo e serem tratados com igualdade etc. Inexplorada permanece ainda a via que pode levar a uma completa reformulação do modo de conceber o processo ao se tentar estruturá-lo de acordo com os imperativos de um Estado de direito social e democrático, como atualmente se configuram as sociedades políticas ditas mais desenvolvidas, já que ele se forma modernamente sob o influxo das ideologias de cunho liberal, a partir do século passado, passando depois pela influência do autoritarismo predominante no segundo quartel em curso.

O que se pretende realizar a seguir, contudo, não diz respeito tanto ao aprofundamento da relação do processo com a constituição, tocando mais de perto o exame da “outra face da moeda”, quer dizer, do que leva à estreita associação entre constituição e processo hoje em dia, quando esse se torna um instrumento imprescindível na consecução daquela. Colocamo-nos, assim, diante de um duplo movimento em sentidos opostos, nomeadamente, uma materialização do direito processual, ao condicioná-lo às determinações constitucionais e, ao mesmo tempo, uma procedimentalização ou “desmaterialização” do direito constitucional, na medida em que o processo se mostre indispensável para a realização da “Lei Maior” e, logo, também das “menores” ou ordinárias. É ao esclarecimento desse último aspecto que se endereçam as considerações que se passa agora a apresentar.

A proposta que se tem em mente sustentar aqui é a de que a Constituição possui a natureza (também) de uma lei processual, assim como institutos fundamentais do direito processual possuem estatuto constitucional e, logo, são (também) de natureza material. Isso pressupõe, de imediato, que se firme a distinção entre esses dois aspectos ou dimensões do direito, o material e o processual, tendo presente que não se trata propriamente de diferenciar ramos da matéria jurídica ou de uma divisão como a que separa direito público e privado. Estamos, na verdade, diante de noções relacionais, que se conceituam uma em função da outra, e se exigem mutuamente. Materiais são as normas, quando fornecem parâmetros para se realizar o controle e ordenação da conduta intersubjetiva pelo Direito, enquanto normas processuais se ocupam diretamente com essa realização, ou seja, com a determinação das condições para que esses parâmetros venham a ser aplicados concretamente.

Assim sendo, tem-se que, de uma perspectiva formalista, segundo a qual o que é próprio de uma Constituição seria o estabelecimento de normas para a elaboração e identificação de outras normas da ordem jurídica nela baseada, podemos perfeitamente classificar as normas “por natureza” constitucionais como processuais. De fato, todo o aspecto organizatório, a distribuição de competências e de poderes entre as diversas esferas estatais se reveste de um caráter processual, ao tratar de matéria diversa daquela que se considera aqui de direito material, já que não impõem diretamente nenhum padrão de comportamento a ser assumido pelos integrantes da sociedade política. Por outro lado, não se pode deixar de considerar tipicamente constitucional a fixação de certos modelos de conduta, pela atribuição de direitos, deveres e garantias fundamentais, onde se vai encontrar a orientação para saber o que se objetiva atingir com a organização delineada nas normas de procedimento.

O vínculo ligando constituição e processo, que na época atual – já apelidada, com boas razões, de “pós-moderna” – se mostra tão pronunciado, é uma decorrência natural do novum histórico instaurado pela modernidade, no terreno jurídico-social: a consagração da vitória na luta para revolucionar a organização política pela redação de um texto constitucional, i.e. “constitutivo” de uma nova ordem jurídica, um fenômeno que no ano em curso se tornou bicentenário. O movimento histórico de positivação do direito, desencadeado pela falência da autoridade baseada no divino, implica a formação de um aparato burocrático cada vez maior para implementação da ordem jurídica. Tanto a legislação, como a administração da res publica e de justiça, necessitam de formas procedimentais dentro das quais possam atuar atendendo aos novos padrões legitimadores do direito, baseados na racionalidade e no respeito ao sujeito, portador dessa faculdade.

À constituição cabe, portanto, fornecer o fundamento último do ordenamento jurídico, uma vez desaparecida a crença na fundamentação “sobrenatural” de um direito de origem divina, e também a confiança na “naturalidade” do direito, que não se precisa tornar objetivo pela positivação, por auto-evidente ao sujeito dotado de racionalidade. Os valores fundamentais, sob os quais se erige aquele ordenamento, passam a integrar esse mesmo ordenamento, ao serem inscritos no texto constitucional – neste sentido, com pioneirismo, Niklas Luhmann, Grundrechte als Institution, Berlin: Dunckler & Humblot, 1965, p. 40 e s., texto e notas 6-7; p. 74 e s., 182 e s.. A consecução desses valores, por sua vez, requer a intermediação de procedimentos, para que sejam tomadas decisões de acordo com eles, sendo esses procedimentos, igualmente, estabelecidos com respeito àqueles valores (David Resnick, Due Process and Procedural Justice. In: Nomos. Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy, n. 18, 1977, p. 206 e s., esp. p. 217-219). O processo aparece, então, como resposta à exigência de racionalidade, que caracteriza o direito moderno, incorporando a característica mais marcante da racionalidade igualmente moderna, aquela científica, a saber, o seu caráter metódico, procedimental (cf. Klaus Eder, Prozedurale Rationalität. In: Archiv für Rechtssoziologie, n. 7, 1986, p. 1 e segs.). E neste quadro ele contribui igualmente para a passagem a uma outra racionalidade, que não é mais aquela da fragmentação, especialização e formalização analítica do modelo tipicamente moderno de racionalidade, pois é aquela holística do paradigma da complexidade, que já estaria para além dessa modernidade clássica, no que já se poderia denominar pós-modernidade, com Lyotard, Bauman e tantos outros (ou modernidade reflexiva, como preferem sociólogos com Ulrich Beck). É que o quadro que se vem de esboçar revela a feição atual, eminentemente “autopoiética”, do Direito, como um sistema que regula a sua própria (re)produção, por meio de procedimentos que ele mesmo instaura. Este é o tema de nosso próximo “Boletim”.

BOLETIM FILOSÓFICO XIII BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO


Do necessário retorno do Direito à poética segundo Vico (com alusão à origem teológica do formalismo em Scotus).

Willis Santiago Guerra Filho

Advogado, Professor Titular do Centro de Ciências Jurídicas e Políticas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO); Professor Permanente no Programa de Estudos Pós-Graduados em Direito da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP). Doutor em Ciência do Direito pela Universidade de Bielefeld, Alemanha; Livre-Docente em Filosofia do Direito pela Universidade Federal do Ceará (UFC); Doutor e Pós-Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Doutor em Comunicação e Semiótica (PUCSP); Doutor em Psicologia Social/Política (PUCSP).

 

Em meados do século XX, a obra de THEODOR VIEHWEG, “Tópica e Jurisprudência” (Topik und Juriprudenz – melhor traduzindo: Tópica e Ciência do Direito) teve grande impacto na filosofia jurídica e, mesmo, na filosofia em geral, ao postular um retorno a VICO para resgatar a racionalidade argumentativa ínsita a disciplinas, como a tópica e a retórica, desacreditadas pelo racionalismo formalista,  cientificista da (primeira) modernidade, então caído ele próprio em descrédito, em face dos horrores das duas grandes guerras mundiais, impulsionadas pelo avanço do conhecimento com tais características, mas que ao invés de trazer a esperada melhoria das condições da humanidade a estava, então como ainda agora e cada vez mais, ameaçando com a extinção. O breve “renascimento do direito natural” após Auschwitz, impulsionado pelos “Cinco minutos de filosofia do direito” de GUSTAV RADBRUCH, não perdurou, mesmo – ou pour cause – se adotado pela esquerda marxista, como se nota na obra “Direito Natural e Dignidade Humana” deste grande utopista contemporâneo que foi ERNST BLOCH.

Entendemos que, no espírito mesmo do pensamento viquiano, das recorrências, dos corsi e ricorsi, é preciso que se retorne mais uma vez a VICO e aos que, tanto antes, como depois dele, postularam uma defesa da racionalidade contemplando o solo mesmo de onde ela brota, o húmus da cultura donde emerge o humano: a capacidade simbolizadora presente na linguagem, em suas mais diversas formas (sendo o direito uma delas), enquanto produtora (e produto) do esforço de produção de um sentido para a existência desse ser em aberto, livre, que somos. 

Do que faz falta, então, é de promover uma (re)aproximação da teoria a um modo antes poético, do que científico e mesmo filosófico (ou religioso), de desenvolver a reflexão e sua exposição. Com isso não se pretende invalidar os esforços que em geral fazem os estudiosos de filosofia, quando se dedicam à exegese do que escreveram os filósofos, normalmente aqueles do passado e, em raros casos, alguns poucos contemporâneos, que ousaram, ou ainda ousam, elaborar um pensamento (mais) próprio. “Próprio”, aqui, entenda-se no duplo sentido da palavra, em que este pensamento tanto aparece como original, originário do próprio sujeito, como apropriado ao que se pode considerar assunto da filosofia. Ocorre que, no modo de ver aqui proposto, realizar um trabalho teórico que mais se aproxima de parâmetros científicos, sejam das ciências humanas, sejam de ciências naturais ou formais, como se dá, comumente, no âmbito da filosofia de corte analítico, entendemos que significa desviar-se do que mais direta e imediatamente interessa tratar em filosofia, desviando-se para um caminho técnico, no qual se exaure o modo mais originário de questionamento filosófico, que é metafísico ou, como preferimos, “archôntico”, enquanto imanente, e escatológico, quando aberto ao transcendente, à discussão do sentido da existência e de si, ou seja da vida e da morte, bem como dos demais e do próprio mundo, tal como normalmente é feito pelo simbolismo “mitopoético” de religiões e artes em geral. De certa maneira, estaremos assim retomando uma perspectiva suscitada ainda na passagem do séc. XIX para o seguinte pelo filósofo cearense RAYMUNDO DE FARIAS BRITO – para muitos, se não o único, o primeiro filósofo autenticamente brasileiro -, que entendia deveriam filosofia, ciência e poesia fundirem-se em uma só, enquanto princípio ativo (e regenerador) do pensamento, dirigindo-o, respectivamente, para o bem, o verdadeiro e o belo (cf. FARIAS BRITO, Finalidade do Mundo, vol. I – “A Filosofia como Atividade Permanente do Espírito Humano”, publicado originalmente na Cidade de Fortaleza, em 1895  -, 2a. ed., Instituto Nacional do Livro, Rio de Janeiro, 1957, p. 128). 

É certo que antes do saber científico afirmar sua superioridade, em termos pragmáticos, frente aos demais, inclusive a filosofia – o saber justamente  de onde as ciências em geral foram colher seu mais forte impulso inicial, adotando postulados como este apenas mencionado, da contingência e falibilidade do conhecimento -, foi necessário superar o predomínio de um tipo de conhecimento  que mesmo tendo se aproveitado bastante da filosofia, até o ponto de tê-la como sua “serva”, veio a abandoná-la nos momentos cruciais, indo buscar apoio além da razão, na fé. Este saber é o da teologia, ou o conhecimento de natureza religiosa amparado teo-logicamente, que irá por muito tempo cercear o desenvolvimento da perspectiva relativista e imanentista, própria da ciência. Contudo, a ruptura que a modernidade trará com a supremacia do pensamento teológico, no Ocidente, como é sabido, foi preparada no contexto desse mesmo pensamento, por teólogos mal-compreendidos em seu tempo, como ROGER BACON (séc. XIII), com sua insistência no valor da experimentação para desenvolver o conhecimento, e um outro, franciscano e britânico como ele, que foi GUILHERME DE OCKHAM (séc. XIV), sendo que entre ambos avulta a figura do igualmente franciscano e irlandês JOHN DUNS SCOT ou SCOTUS, a quem se pode conceder os maiores créditos pela introdução de uma perspectiva, mais que transcendente, verdadeiramente transcendental – e, logo, moderna –, a ser desenvolvida posteriormente, sem os vínculos dogmáticos com a teologia, por DESCARTES, KANT e, já na contemporaneidade, HUSSERL, para citar apenas três dos maiores responsáveis pelo aprofundamento do que se pode denominar uma “metafísica do possível”, oriunda já de pensadores árabes, com destaque para AVICENA (IBN-SINA).

SCOTUS, ao contrário de TOMÁS DE AQUINO, não terá muita aceitação na teologia oficial da Igreja, mas seu pensamento, elaborado de maneira difícil e intricada, no curto espaço de tempo em que viveu, terá uma repercussão por assim dizer subterrânea, juntamente com aquela de seu maior sucessor, GUILHERME DE OCKHAM, que se fará notar tanto na novidade da Segunda Escolástica, da Escola de Salamanca, onde pioneiramente se proporá, em termos jurídicos, a ideia de um direito internacional, assim como na própria ruptura com o catolicismo, feita por LUTERO, e também, por mais paradoxal que pareça, na ordem jesuíta, criada por Santo INÁCIO DE LOYOLA para ser uma espécie de baluarte contra-reformista. A rejeição da Igreja para com as idéias desta corrente, de SCOTUS e OCKHAM, deve-se também ao modo como eles se engajaram em disputas envolvendo o papado e os poderes seculares, pelo modo como repercutiam na ordem franciscana, com seu voto de pobreza e, ao mesmo tempo, grandes posses. Dentre tais disputas, vale destacar, pela importância que tem para a formação do direito, e da modernidade em geral, a chamada Querela da Pobreza Franciscana, que teve OCKHAM como principal protagonista, tal como aparece de maneira romanceada, mas ainda assim acurada, na obra de UMBERTO ECO “O nome da rosa”, e que o torna até hoje alguém encarada com severas restrições, nos círculos mais conservadores da Igreja católica. Já SCOTUS, ainda que só em 1993, foi beatificado pelo Papa João Paulo II, provavelmente em reconhecimento à sua contribuição filosófica, inclusive para aquela corrente à qual o Papa, quando era o Prof. KAROL WOYTILA, discípulo de ROMAN INGAARDEN, se filiava: a fenomenologia husserliana. A disputa ou “querela” de grande importância, em que se envolveu com muito destaque SCOTUS, tinha (e tem ainda, pois hoje continua sendo debatida) caráter muito mais abstrato, teórico, embora, como sempre, a resposta que se dê a tais questões fundamentais venha a ter grande impacto na vida prática. Trata-se da chamada “Querela dos Universais”, ainda presente nas discussões sobre o universalismo de categorias como a dos direitos humanos.

Os “universais” são os conceitos que na época medieval se qualificava como “transcendentais”, por irem além, se acrescentarem, às categorias aristotélicas (gêneros supremos ou primeiros do ser, que se pode afirmar de tudo o que é, a saber, a substância ou essência, a quantidade, a qualidade, a relação, o tempo, o lugar, a situação, a ação e seu correlato, a paixão, e a possessão), enquanto aspectos do Ser, como a verdade, o bem (em que se inclui a justiça) e o belo. “Humanidade”, por exemplo, seria um universal que nos permitiria reconhecer todos os que são homens, e tal como eles, também existe, pois se não existisse, não poderíamos identificar cada um de nós como espécies do mesmo gênero, humano. Isso é o que afirmariam os que defendem que o todo é maior do que a soma de cada uma das partes, defendendo, portanto, a existência dos universais. Outros, que passaram a ser chamados nominalistas, defendem, grosso modo, que os universais não passam de meros nomes, só tendo realidade e existência verdadeira cada um dos entes que são abrangidos por esses nomes: a palavra “fogo” não queima, a rosa não é o nome da rosa, que não tem cor nem odor, e caso desapareçam todos os seres humanos da face da terra, desaparecerá também a “humanidade”. Nota-se que a opção nominalista é, na verdade, uma antecipação do que na modernidade se denominará “empirismo”, palavra deriva do grego empiréia, “experiência”, por atribuir às sensações e experiências sensoriais o fundamento de afirmações que possam ser tidas como verdadeiras. Ocorre que DUNS SCOTUS irá oferecer uma solução intermediária e totalmente original, para o problema dos universais, produzindo assim a matriz para o desenvolvimento do racionalismo moderno, nas mais diversas áreas, desde a matemática ao direito, passando pela economia, a política e a ética, por exemplo: o formalismo, por distinguir uma haeccitas, uma “istoidade”, que individualizaria os entes a partir da existência, em cada qual, e que só assim existiriam, de (características) universais, sim, não sendo “isto” o que a distinguiria, mas a sua própria “istoidade”. Além, disso, SCOTUS retoma, em um contexto novo, a vertente agostiniana, ao atribuir uma primazia da vontade em nós, frente ao intelecto, assim como de Deus o que podemos perceber é a onipotência de Sua vontade, pois a(s) sua(s) razão(ões) nos é (são) initeligível()is – em sua obra “The Life of Mind” HANNAH ARENDT no capítulo sobre SCOTUS o aclama como “inventor” da vontade como faculdade, não ficando longe de afirmar algo semelhante MIKLOS VETÖ em sua obra “O Nascimento da Vontade”, de 2002 (trad. A. Lorencini, S. Leopoldo: EDUNISINOS, 2005, p. 48 ss.), pois SCOTUS, chamado por este A. “doutor da vontade”, vai concebê-la como radicalmente imanente e autônoma, no “peregrino”, em busca da beatitude, distinguindo-a da potestas, sua matéria, enquanto forma,à qual se ordena a intenção.

Na tradição aristotélica, na qual se inseria Santo TOMÁS DE AQUINO, defendia-se o chamado hilemorfismo ou hilomorfismo, doutrina segundo a qual todos os corpos constituem o resultado de dois princípios, distintos mas absolutamente complementares, a saber, a matéria (em grego: hylé) e a forma (em grego: morphé), a matéria sendo aquilo de que algo é feito (por exemplo, madeira, que é o que significa concretamente hylé, em grego antigo) e a forma o que faz com que seja isso (por exemplo, uma escultura) e não aquilo (por exemplo, uma cadeira). Nessa tradição, a matéria era o chamado princípio de individuação: dois seres humanos, Pedro e Paulo, eram distintos um do outro não em função de sua forma, humana em ambos os casos, mas em função da diversidade de sua matéria. SCOTUS, adotando a mesma terminologia aristotélica, irá atribuir-lhe novos sentidos – acreditando, aliás, serem esses os sentidos corretos, contra a interpretação tomista. Com relação ao princípio de individuação (principium individuationis), rejeitou que, no exemplo dado, fosse a matéria que produzisse uma diferença entre Pedro e Paulo, mas sim um traço identificador singular possuído exclusivamente por cada um, a “pedridade”, no caso de Pedro, e a “paulidade”, no caso de Paulo, sendo que a esses traços singulares todos, ele denominou haecceitas – “ecceidade”, “eisidade”, ou istoidade, como acima propusemos -, palavra derivada do latim ecce, “eis”, “isto”, e que também podemos dar como sinônimo de ipseidade, derivado de ipso, “si mesmo”. Por essa via, SCOTUS pretendia sustentar a existência de termos universais, que não seriam meras criações do intelecto humano: a humanidade comum a Pedro e Paulo existe de fato, mas não podia ocorrer na realidade sem que estivesse junto com o princípio individuador, que não era mais visto como sendo a matéria de que somos feitos os humanos, mas sim a forma que nos distingue como tais, de outros seres, não humanos – Pedro de pedras e macacos, ou Paulo de paus e outros animais – e também entre si, Paulo de Pedro. A essa distinção, em que se nota influência de autores não ocidentais, como o persa AVICENA e o judeu AVICEBRÓN, SCOTUS denominou “distinção formal”, postulando que, mesmo obtida através de uma operação mental, aquilo que por meio dela se distinguia tinha uma existência independente, mesmo se na realidade só existem juntos e são inseparáveis: no caso de nosso exemplo a humanidade de Pedro e de Paulo e o que os torna distintos um do outro, o princípio individuador, a ecceidade de cada qual, pois diante de Pedro e de Paulo estamos diante de humanos e não podemos desvincular a humanidade de Pedro e de Paulo sem que eles deixem de ser o que são, mas como são também diferentes, isso ocorre por que há uma “pedridade” e uma “paulidade”, que também existem, mas só enquanto existem, respectivamente, Pedro e Paulo…

Para bem entender como SCOTUS chega a uma tal ontologia, isto é, concepção do que sejam os entes (do grego ontoi, palavra que associada com logos resulta na disciplina filosófica proposta já na modernidade, enquanto parte da metafísica, sendo a outra a teologia, o discurso racional – logos – sobre Deus – teon), se nos afigura importante uma outra contribuição sua, dada sob a influência direta de AVICENA, reinterpretando a distinção aristotélica entre “ato” ou o ser em ato (a escultura realizada na madeira, por exemplo) e potência, ou o ser potencial (a madeira com a qual ainda não se realizou a escultura, donde também pode resultar uma cadeira ou uma infinidade de outros entes). Para SCOTUS, um ente possível ou o ente enquanto meramente possível é tão real quando aquele já existente – a escultura já é uma realidade, um ente que existe, mesmo que não a tenhamos ainda diante de nós, antes de ser realizada pelo escultor, por assim dizer, no plano material. Note-se como uma tal concepção, aplicada a nós humanos, mostra-se adequada à noção de eternidade da alma, esta considerada como a nossa “distinção formal”, que já existia antes dela se materializar, na matéria humana comum, e não deixará de existir quando esta matéria se acabar, ainda que esta seja uma existência obscura para nós, porém perfeitamente definida, quando se apresenta no mundo em que vivemos – um dentre vários possíveis, como se deduz das colocações de SCOTUS, antes de GIORDANO BRUNO (1548 – 1600) e LEIBNIZ (1646 – 1716), que tornarão mais conhecida essa concepção (aliás, foi um dos motivos da condenação do primeiro à morte, como veremos adiante), defendida também por GUILHERME DE OCKHAM, e hoje muito utilizada, na lógica contemporânea, como critério de validade absoluta – o que for verdade para todos os mundos possíveis –, bem como na física contemporânea, seja naquela cosmológica,  ao levantar a hipótese de que vivemos no nosso Universo tridimensional na franja ou membrana de um multiverso multidimensional, no tempo infinito, seja na microfísica quântica, em que se discute a possibilidade de existirem simultaneamente, em pontos distintos do espaço infinito, as alternativas excludentes do estado quântico da matéria, imprevisíveis, pelo princípio da indeterminação, devido a WERNER HEISENBERG (1901 – 1976), ou seja, em cada um desses estados paralelos podemos não existir ainda, ter deixado de existir, ou existir em momentos de nossa existência diversos no mundo que conosco e para nós se realiza – eis como uma idéia metafísica pode ter desdobramentos na física, que, por sua vez, pode retro alimentar e reanimar a metafísica, se para isso estivermos minimamente abertos e preparados.

Aos autores medievais, com SCOTUS, interessava estabelecer a possibilidade do conhecimento de Deus, dando destaque todo especial à prova de sua existência, e do modo dessa existência. Para tanto, SCOTUS recusou a concepção tradicional da linha agostiniana, adotada em seu tempo por HENRIQUE DE GAND, de que se faria necessária uma especial iluminação pela graça divina para ter acesso a tais conhecimentos, mas também não aceitava a concepção tomista, de que a razão natural seria suficiente para tudo compreender em matéria de teologia, pois os principais atributos divinos, como a onisciência e a onipotência, só podem ser conhecidos por revelação. Mas uma vez feita tal revelação, cabe tirar dela todas as conseqüências, resolvendo problemas tormentosos, como o decorrente da negação da contingência do futuro, que ameaça a liberdade humana, na medida em que pela onisciência e presciência divina, toda ação já estaria pré-determinada, inclusive aquelas pecadoras, sobre as quais os homens não teriam mais responsabilidade, enquanto sabidas e permitidas por Deus, ainda que por razões que desconhecemos. Já o poder absoluto de Deus implica em que Ele, de potentia absoluta, pode fazer tudo que queira, desde que não envolva contradição, ao menos no mundo em que vivemos, criado por Ele com uma ordem determinada, para nela exercer seu poder e sua vontade, de potentia ordenata. Daí decorrem grande e graves consequências, como no que diz respeito à doutrina das causas, fundamento de toda ciência, tal como preconizou ARISTÓTELES. Para ele, assim como para a filosofia até TOMÁS DE AQUINO, as causas seriam quatro, a saber, a causa material, que é a matéria de que algo é feito, como a madeira para a estátua, no exemplo antes referido; a causa formal, que é a figura que ela representa, como o Cristo crucificado, das imagens mais comuns na religião católica; a causa eficiente, que no caso seria o escultor, e a causa final, o objetivo para o qual se produz o objeto, que no nosso exemplo seria atender à devoção dos fiéis. Considerando Deus como causa primeira, aquela que nenhuma outra precede e que possui em si mesma sua razão de ser, e sendo Ele, como para SCOTUS, um ser infinito dotado de um poder absoluto, o mais excelente de todos os seres ou o Ser por excelência, a causa primeira que Ele é seria do tipo eficiente: Deus é assim associado à criação da existência, como sua origem e suporte – causa primeira e “causa efficiens per conservationem” -, donde não poder com ela se identificar. A partir dessa causa primeira estabelece-se um encadeamento de causas e efeitos cuja finalidade só se poderia explicar conhecendo a causa final última, que, novamente, é Deus, o que está excluído de nossas capacidades mentais. Somando-se esse raciocínio com aquele já exposto, sobre a distinção formal, em que simplesmente a possibilidade da existência independente da forma em relação ao conteúdo de um objeto, isto é, da sua causa formal em relação à causa material, tem-se que, a partir de SCOTUS, surge a idéia que predominará no domínio científico, desde a chamada revolução copernicana, com GALILEU GALILEI (1564 – 1642) à frente , quando ao se falar de causa, como para nós hoje em dia, nos referimos apenas à causa eficiente. Essa idéia, aos poucos, minará os fundamentos da construção do saber antigo e medieval, de cunho propriamente aristotélico, criando as condições subjetivas para o aparecimento não só da ciência, mas de tudo o que é mais característico da modernidade, também em termos políticos, éticos ou jurídicos, com o que nela há de melhor e pior também – e, assim, tanto em um caso como no outro, o que nela há de grandioso.

As causas, então, passam a ser ordenadas formalmente, quer em uma hierarquia que se considera estabelecida de potentia absoluta Dei, quer de acordo com uma ordem estabelecida arbitrariamente pela vontade de conhecer – ou de poder. Se sujeito e mundo já não estão vinculados naturalmente, só restam para serem conhecidos os objetos, a forma de ambos. Se a vontade e o fim por ela almejado não estão mais unidos pelo amor, só resta um desejo arbitrário que pode se dirigir a objetos quaisquer, seja para conhecê-los, seja para dominá-los, o que na modernidade, por exemplo, em um FRANCIS BACON (1561 – 1626), logo será considerado como praticamente o mesmo. Se o poder já não tem constrangimentos impostos pelo bem como fim que justifica o seu exercício, só resta a lei que obriga sem limitações ou necessidade de maiores justificativas, já que sua força arbitrária provém do simples fato de estar na lei mesma a sua origem. Isso porque objeto do conhecimento, vontade arbitrária de agir e lei imposta do agir são, afinal, considerados efeitos do concurso simultâneo de causas indiferentes ao que causam, nas quais já não é possível discernir o que é forma e matéria, eficiência e finalidade, estando todas reduzidas a uma só causa, que é formal, mas não como aquela que corresponde a uma matéria determinada, e é eficiente, nem tampouco aquela destinada a uma certa finalidade, pois é a causalidade mecanicista, dos impulsos, choques e trajetórias que quando conhecidos enquanto causas explicam que (oti) e como se deu algo (ti), mas não por que (dioti) se deu. 

É assim que o objeto do conhecimento passa a ser concebido diversamente. Nesse contexto, é preciso que se destaque o papel de GUILHERME DE OCKHAM, cujo pensamento, como é sobejamente conhecido, descende diretamente daquele de SCOTUS, mas introduzindo variações que darão suporte a posições também da tradição (aristotélico-) tomista, indo reverberar, por influência de seus professores parisienses, naqueles que, com seu líder, FRANCISCO DE VITÓRIA, integrarão a escolástica espanhola do século XVI, com destaque para o Pe. SUÁREZ, com sua tentativa sincrética de restauração aristotélico-tomista, apesar de vinculado, secreta ou discretamente, por questões políticas (afinal de contas, era um jesuíta) à “tradição scotiana”. 

  Para VICO, os primeiros poetas foram teólogos que com a sua teologia estabeleceram os fundamentos da organização política, inicialmente republicana, expressando-se através de “imagines humanae maiorum”, antes que por conceitos, como se faz em teologia natural ou racional (cf. VICO, “Sinopsi del diritto universale”, in: Id.,  Il diritto universale, a curadi Fausto Nicolini, Bari: Laterza, 1936, pp. 6, 7, 10 e 17). Daí ser para ele a poética uma sabedoria (sapientia), a se diferençar tanto das ciências, como a matemática, enquanto um emprego da razão com finalidade demonstrativa, como das “técnicas” (ars), de natureza preceptiva – e também daquelas disciplinas que, segundo ele, são em parte demonstrativas e em parte preceptivas, dando como exemplo a Medicina e o Direito, e preceptivas em um sentido mais amplo do que elas, que seria a retórica (oratoria) ou uma do que uma outra disciplina, que denomina imperatoria, designação que aponta para algo assim como o que outros chamariam “arte de governar”, pois aquelas prescrevem na forma do aconselhamento (consilia) combinado com demonstrações, enquanto esta últimas combinam os conselhos (consilia) com os preceitos propriamente ditos (praeceptis). Merece transcrição integral as passagens concernentes, nomeadamente, os “capítulos” (capita) XXXVI e XXXVII do Livro primeiro da obra acima referida, “O Direito Universal”, intitulado “De uno universi iuris principio et fine uno”, in: loc ult. cit, p. 50: “CAPUT XXXVI – DE VIRTUTE: Ab hac vi veri, quae est humana ratio, virtus existit et appellatur. CAPUT XXXVII [VIRTUS DIANOETICA ET VIRTUS ETHICA] – Virtus dianoetica: scientia, ars, sapientia.: Vis veri, quae errorem vincit, est virtus dianoetica, seu virtus cognitionis. Quae, si tota demonstratione constat, est scientia, ut mathesis; si tota praeceptis, est ars, ut grammatica, frenaria; si partim demonstratione partim consilio, ut medicina, iurisprudentia, vel partim praeceptis partim consilio, ut imperatória,oratória, poética, proprie ‘sapientia’ est appellanada”.

Em VICO, o direito natural seria o direito universal, próximo da linguagem igualmente natural e universal, criado pelo homem poeticamente criador, criando-se, como criança, sendo ambos, a linguagem e o direito, o resultado da criação de imagens por seres com corpos desejantes, desejando expressar-se. Só assim o real poderá ser racional e vice-versa, com postulara, já embriagado de historicismo, HEGEL – e “virado de ponta-cabeça”, como propõe MARX, não fica nada bem para quem estiver de ressaca do hegelianismo generalizado em que vivemos, intelectualmente.

Retornemos então a VICO, mais recuadamente, para assim irmos refazendo, de maneira poética, o direito positivo, agora liberto do formalismo positivista que o estiola, minando assim os fundamentos mesmo de nossa sustentação humanamente aceitável num mundo cada vez mais exaurido pelo sem sentido da técnica e do tecnicismo. 

BOLETIM FILOSÓFICO XII BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO


Filosofia para Wittgenstein.

Willis Santiago Guerra Filho*

Inicialmente, cabe dizer algo sobre a vida e obra do filósofo Ludwig Josef Johann Wittgenstein, que de alguma forma possa ajudar a entender sua concepção da filosofia. Nasceu em 26 de abril de 1889, na “Viena fin-de-siècle” (v. obra com esse título de Carl Schorske), à época três vezes maior do que é hoje, com seus 6 milhões de habitantes, capital de uma das “super-potências”, de então, o Império Austro-Húngaro. Precisamente em torno dessa última década do século passado é que, com atraso considerável em relação ao resto da Europa, inicia-se naquele país a ascensão política da classe média liberal, sua “modernização”. A burguesia austríaca, contudo, a diferença daquelas da França ou Inglaterra, não cortou completamente os laços com a aristocracia e o imperador, mas antes procurou assimilar seus valores. E esses eram valores primordialmente estéticos, à diferença daqueles tradicionalmente associados à cultura burguesa, com seu legalismo, racionalismo cientificista e puritanismo moral. Em Wittgenstein, portanto, estaria presente, como em muitos outros conterrâneos seus contemporâneos, essa tensão fundamental entre o lúdico-estético e o moralista-científico. 

O acesso da alta burguesia austríaca à aristocracia se dava, então, através do mecenato, mais do que pelo patrocínio de carreiras políticas. Assim é que, enquanto os Wittgenstein, magnatas da indústria siderúrgica, tinham como frequentador habitual de sua residência, à época do nascimento de Ludwig, artistas como Johannes Brahms, e, posteriormente, apoiariam o movimento secessionista do “novo estilo” (Jugendstil) ou art-noveau, ao ponto de seu líder Gustav Klimt retratar-lhe a irmã, Margaret (em 1905), a família análoga da Alemanha, os Krupp, investia na carreira política de um artista medíocre e frustrado, que fora colega de ginásio de nosso Ludwig: Adolf Hitler. 

A vida de Wittgenstein parece ter se orientado pelo ideal estético de perfeição – “Ética e estética são uma só coisa”, escreveria na prop. 6.421, parêntese, do “Tratado Lógico-filosófico” -, o qual, porém, ele não buscou realizar através das artes, em que pese sua enorme paixão pela música – a um de seus amigos – que veio a se tornar grande especialista em história da filosofia, sobretudo medieval -, Drury, teria inclusive se queixado da dificuldade que haveria em entender sua filosofia pela impossibilidade de aquilatar a influência dessa sua paixão na formulação de seus pensamentos (apud Werner Spaniol, “Filosofia e Método no Segundo Wittgenstein”, São Paulo, Ed. Loyola, 1989, p. 132) -, e algum trabalho feito em escultura, jardinagem e arquitetura, na segunda metade da década de 1920. Projetou e construiu pessoalmente uma casa para a irmã, tendo na retidão de seus traços em perfeita simetria e na obediência aos ditames da mais completa funcionalidade seus parâmetros orientadores, sintonizados com o ideário da arquitetura moderna, donde ter despertado a admiração de Adolf Loos, principal representante do novo estilo arquitetônico à época, na Áustria. A atividade com que primeiro revelou sua vocação, porém, teve caráter técnico-científico: a de construtor de inventos mecânicos, chegando até à engenharia aeronáutica. Projeta na primeira década do século um motor a jato e um propulsor. Os intensos estudos de matemática, que certamente foram requeridos para a realização de tais projetos, o teriam levado a despertar o interesse pelos fundamentos da matemática, tomando contato com os estudos pioneiros a respeito de Russell e Frege. Partiu, então, para Cambridge, a fim de estudar com o primeiro, em 1912.

No final do ano letivo, Wittgenstein dirigiu-se ao professor – de quem já tinha chamado a atenção, por seu jeito esquisito -, e perguntou-lhe se o considerava um completo idiota. Russell disse não saber responder e indagou do motivo da pergunta, ao que teria retrucado Wittgenstein: “Sim, porque se for um completo idiota vou me dedicar à aeronáutica; se não, vou me tornar filósofo”. Russell pediu-lhe então que durante as férias fizesse algum trabalho em filosofia, para que pudesse avaliar e, de posse dele, parece não ter tido dificuldade em dar o seu veredicto (Russell, “Retratos de Memória”, trad. Brenno Silveira, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1958, p. 21). Tratava-se daquele que talvez mais tenha contribuído para a “guinada linguístico-pragmática” que daria a filosofia contemporânea, um homem de gênio semelhante ao de Leonardo da Vinci, como penso poder-se perceber no rápido esboço aqui traçado do que foi sua pessoa. 

Em 1913, Wittgenstein (abrev. “W.”) herda imensa fortuna de seus pais, a qual doará no princípio da década seguinte para seus oito irmãos, a quem tamanha quantidade de dinheiro, segundo teria declarado, não faria mal, visto já disporem de tanto. Isso não sem antes instituir um fundo de auxílio a artistas. Dentre os aquinhoados constam os poetas de sua predileção, Rainer Maria Rilke e Georg Trakl. Data desse ano suas “Anotações sobre Lógica” (“Aufzeichnungen über Logik”), manuscritos onde se encontra já muito do conteúdo de sua futura primeira obra – também a única, de caráter filosófico, publicada em vida -, o “Tratado Lógico-filosófico (“Logische-philosophische Abhandlung”) – ou “Tractatus Logico-Philosophicus” (abrev. “Tractatus” ou, simplesmente, “T.”), como é mais conhecido, na denominação sugerida por G. E. Moore para o título  da tradução inglesa. 

Nas “Anotações”, no final do quarto (e último) manuscrito, W. apresenta sucintamente sua concepção do que seja a filosofia: um corpo de conhecimento formado a partir de descrições, jamais de deduções, e descrições não do mundo propriamente, mas sim das assertivas que a ele se reportam, produzidas com legítima pretensão de veracidade apenas pelas ciências naturais. “A filosofia é a doutrina da forma lógica das assertivas científicas”. Adiante, indica que investigar essa forma lógica é, na verdade, buscar a forma geral de toda assertiva – a “allgemeine Form des Satzes” da proposição 6 do “Tractatus” -, e escreve, de um modo em que parece se misturarem o W. dos primórdios com aquele da fase tardia: “Juízos, ordens e perguntas situam-se conjuntamente no mesmo plano, pois a eles todos é comum a forma da assertiva (Form des Satzes), sendo isso o que nos interessa (grifo do A.). A estrutura da assertiva é o que nos interessa, o resto vem por si mesmo. A linguagem comum, porém, esconde a estrutura da assertiva.” Daí porque “desconfiança em relação à gramática é a primeira condição do filosofar”. 

Em 1914, W. alista-se como voluntário no exército austríaco envolvido em campanha na I Guerra Mundial. Data do dia 22.8.14 a primeira anotação em seus “Diários” (“Tagebücher”), parte do que seus editores posteriormente denominariam “Prototractatus”, por se tratarem de formulações que seriam apresentadas de modo sistemático no “Tractatus”, concluído ao final da guerra, em 1918, e publicado em 1921. A primeira frase que ali aparece é: “A lógica deve cuidar de si própria”  –  “Die Logik  müß für sich selber sorgen” -, inserida na prop. 5.473 do “Tractatus”. Com isso, parece estar querendo dizer que seu interesse se voltava mais para escrever sobre a lógica e seus fundamentos, do que propriamente desenvolvê-la. Dez dias depois faz anotação de pensamento que deriva desse primeiro, constante da prop. 5.4733, segundo o qual toda possível assertiva (lógica) se encontra corretamente formulada (“rechtmäßig gebildet”) tal como se apresenta, e se alguma por acaso mostra não ter sentido, a razão seria a de que não se atribuiu significado (por meio de denotação) a uma qualquer de suas partes constitutivas, os signos ou “sinais” (Zeichen) – mesmo quando cremos ter feito isso. No dia seguinte, W. se pergunta como se compatibiliza a tarefa tradicionalmente atribuída à filosofia com sua concepção dela, insinuando que para ele essa tarefa deveria ser a de analisar assertivas em busca de signos que nada significam, por não designarem nada. Em 22.1.15 escreve: 

“Todo o meu trabalho consiste em explicar a essência da proposição.

Isso quer dizer, fornecer a essência de todos os fatos, cuja imagem (Bild) é a proposição.

Fornecer a essência de todo o Ser. 

(E aqui Ser não significa existir – senão isso seria sem sentido)”.

Em 2.8.16, em meio a formulações metafísicas de toda ordem, conclui ter seu trabalho se expandido do estudo dos fundamentos da lógica para o da essência do mundo. (V. tb. T., prop. 5.4711: “Fornecer a essência da proposição significa fornecer a essência de toda descrição e, logo, também a essência do mundo”.) Mais de um ano depois, numa das últimas anotações desse diário, datada do dia 2.12.16, W. escreve o que viria a ser o conteúdo da antepenúltima proposição do “Tractatus”, a 6.53, onde sugere ser o método correto em filosofia mostrar a quem formulasse algo de metafísico só ter sido capaz de fazê-lo porque havia deixado de atribuir significado a signos de suas assertivas. 

Na  última anotação desses “Diários”, W. coloca aquela que para Albert Camus (v. “O Mito de Sísifo”, principio) se apresentará como a única questão filosófica verdadeiramente relevante: a do suicídio. Para ele, partindo dela se pode atingir um esclarecimento sobre a própria essência da ética, pois o suicídio seria objeto de uma espécie de “proibição primordial”: “Se o suicídio é permitido, então tudo é permitido. Se alguma coisa é proibida, então o suicídio é proibido”. Sua conclusão indica que teria optado pela primeira assertiva, não vendo o suicídio, assim como qualquer outra ação  humana ou fato da natureza, em si mesmo, como bom ou mau – aqui se  nota  a influência de alguém que foi bastante admirado por W., o polêmico publicista vienense Karl Kraus, que tanto se bateu pela descriminalização de condutas tidas como imorais, tais como o homossexualismo (cf. os ensaios jornalísticos reunidos em K. Kraus, “Sittlichkeit und Kriminalität”, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987, esp. “Perversität”, p. 301ss.). Realmente, tendo como  base relato de Russell (loc. ult. cit.), sabe-se da disposição de suicidar-se que em Cambridge acometia W., movido ao que parece por sua incapacidade de resolver plenamente os problemas, a um só tempo lógicos e morais, com que se deparava. 

No autor do “Tractatus”, nota-se a grande influência do “Begriffsschrift”, obra publicada por Frege em 1879 – e “descoberta” por  Russell em 1901, como ele próprio relata (cf. ob. cit., p. 19) -, onde retomava o ideal leibniziano de se construir uma linguagem apenas com palavras denotativamente unívocas, livre das ambiguidades e imperfeições da linguagem comum, para poder expressar corretamente o conteúdo objetivo de toda proposição.

Com  o “Tractatus”, em suas sete proposições básicas e naquelas daí derivadas, W. pensa ter resolvidos todos os problemas da filosofia (v. “prefácio”, in fine) – pelo menos aqueles (poucos) que se poderia resolver, por serem aqueles que se poderia legitimamente colocar, como deflui, v.g., da prop. 6.5: “A uma resposta que não se pode enunciar, também a pergunta não pode ser enunciada. O enigma não existe. Se uma pergunta pode ser colocada, então ela também pode ser respondida”. Dentre esses problemas, infelizmente, não se situam os problemas existenciais (Lebensprobleme), como aponta a prop. 6.52: “Sentimos, que mesmo caso todas as questões científicas fossem resolvidas, nossos problemas da vida sequer teriam sido tocados”. Tais problemas se resolvem quando não mais são colocados, de acordo com a prop. 6.521: “A solução dos problemas da vida se nota com o desaparecimento desses problemas”. Daí se encerrar o livro com a famosa prop. 7, expressando o pensamento anunciado já no prefácio da obra como a síntese de todo seu sentido: sobre o que não pode-se falar (com sentido), deve-se calar. 

Quando saiu publicado o “Tractatus”, Wittgenstein já estará ganhando a vida como professor primário da rede pública, em cidadezinha do interior da Áustria, Trattenbach, de onde escreveu a Russell, se queixando de ali ter encontrado as pessoas mais perversas do mundo (cf. Russell, ob. cit., p. 22). A pouca paciência que tinha com seus alunos de 9 a 10 anos de idade procurou compensar com a elaboração de um dicionário com seis mil palavras, publicado em 1926,  ano em que abandona o magistério, pensando em entrar para um mosteiro, o que veio a fazer efetivamente, mas na qualidade de ajudante de jardineiro.

O ano de 1929 marca o seu retorno à filosofia, quando se dirige a Cambridge com bolsa de estudos para o doutoramento, o qual obtém no mesmo ano, com o “Tractatus”, segundo parecer de Russell e G. E. Moore. Seu interesse pela filosofia parece ter sido reavivado – segundo declaração do próprio W., no “prefácio” das “Investigações Filosóficas” – pelo matemático de Cambridge FRANK RAMSEY, o qual já em 1923 o procurou para discutir o “Tractatus”, fazendo críticas que o levaram a reconhecer ter incidido em “graves erros”. O primeiro registro que se têm da produção dessa sua segunda fase é a palestra sobre a ética, pronunciada em Cambridge, e reconstituída a partir de seus rascunhos e de anotações de presentes ao evento, especialmente seu amigo Friedrich Waismann. Ali, reafirma sua posição a respeito, expressa no “Tractatus” (prop. 6.421), de que aos enunciados da ética faltam o referencial semântico capaz de conferir-lhes sentido e permitir avaliar-lhes em seu conteúdo de verdade. A ética, enquanto tentativa de estabelecer um sentido para a existência humana, vai levar a uma colisão contra os limites da nossa linguagem: mais tarde ele dirá ser tarefa da filosofia constatar quando se dá semelhantes “abalroamentos” (cf. “Investigações   Filosóficas” – abrev. “Investigações”, ou, simplesmente, I.F. -, § 119). 

Contudo, não é por carecerem de sentido, em termos lógico-filosóficos, e não poderem ter resposta que se possa dizer verdadeira, que problemas éticos, e outros congêneres – passíveis de serem agrupados sob a denominação genérica de “metafísicos”, partindo da suma divisio da filosofia, proposta por W. no final do já citado quarto manuscrito das “Anotações sobre Lógica”, de 1913, em duas partes, a lógica e a metafísica, sendo essa última a base – se tornam desprovidos de enorme significação na vida das pessoas, a quem essas questões se apresentam como de uma importância inexcedível, já que podemos mesmo ser definidos como seres que colocam tais questões, as quais só aparecem por causa da linguagem que utilizamos. Daí que o retorno de W. à filosofia vai ser marcado por uma preocupação com o sentido que adquirem as palavras ao serem empregadas na linguagem comum, já que aí estariam os alicerces de toda construção intelectual humana, seja no terreno lógico-matemático, seja naquele metafísico. 

No curso da década de `30, W. reúne em torno de si um grupo de estudiosos que serão profundamente influenciados por seus ensinamentos e se tornarão, por sua vez, autores de obras influentes em seus respectivos campos de estudo, como é o caso de John Wisdom e Gilbert Ryle, filósofos, líderes respectivamente dos chamados Grupos de Cambridge e Oxford; Herbert Hart, talvez o filósofo do direito mais influente da segunda metade desse século (quem conhece seu pensamento, pode avaliar o quanto dele se encontra in nuce no § 84, 1a. parte, das “Investigações”); Georg v. Wright, grande impulsionador da lógica deôntica; Peter  Winch, cujos estudos de metodologia das ciências sociais influenciariam análises compreensivas e qualitativas como aquelas da etnometodologia (sobre a afinidade do pensamento de W. com a proposta “etnometodológica” e para uma apresentação crítica das idéias de WINCH cf. ANTHONY GIDDENS, 1978: 37, 46 ss.), etc. – uma outra lista, igualmente longa, pode ser feita com os nomes daqueles expoentes do pensamento contemporâneo que tiveram sua produção intelectual fertilizada por W., como é o caso do historiador do  pensamento científico e epistemólogo norte-americano Thomas Kuhn, autor de “As Estruturas das Revoluções Científicas”, cuja noção-chave de  “paradigma” forneceria uma explicação da atividade científica em termos de um jogo de linguagem feito a partir de regras previamente aceitas pela forma de vida da comunidade científica, e do filósofo alemão  Karl-Otto Apel, que em sua “pragmática-transcendental” busca,  basicamente, conciliar o pragmatismo de W. e da Escola norte-americana fundada por C. S. Peirce com a filosofia alemã de tradição idealista e hermenêutica. 

Os trabalhos desenvolvidos nesse período se apresentam como rascunhos elaborados sem a intenção de serem publicados – embora posteriormente os  inventariantes de seu espólio intelectual os tenham editado, com títulos como “Observações Filosóficas” ou “Gramática Filosófica” -, ou então como preleções ditadas em inglês, entre os anos de 1933 e 1935, e publicadas sob o título de “Caderno Azul” (Blue Book) e “Caderno Marrom” (Brown Book). Em 1936 viaja para a Noruega, a fim começar a escrever, para publicação, o que viria a ser a obra representativa de sua produção filosófica dessa segunda fase, as “Investigações Filosóficas”, publicada postumamente (sem o imprimatur do A., portanto), em 1953. 

Em 27 de abril de 1951 – um dia após completar 62 anos, portanto -, o médico com quem se tratava do câncer de próstata, detectado dois anos antes, e na casa de quem estava morando, desde que se agravou o quadro, anunciou-lhe que havia chegado sua hora. Sua resposta foi: “ótimo!”, e as últimas palavras antes de perder a consciência: “Diga-lhes que eu tive uma vida maravilhosa”. A morte se deu dois dias depois. 

Na verdade, ele tinha levado a vida que, segundo anotação de seu diário, feita em 13.8.16, permite que se seja feliz, em um mundo com tantas misérias: a vida dedicada ao conhecimento, com a recusa igualmente das facilidades que no mundo se oferecem. E, conforme outras observações suas, anteriores (de 8.7.16), o medo da morte é o maior sintoma de que se leva uma vida falsa, e, logo, infeliz, pois “quem é feliz, não pode temer nada, nem a morte”, já que ser feliz é viver no presente, onde jamais há morte, na medida em que ela “não é um acontecimento da vida. A morte não se vivencia” (T., prop. 6.4311). A morte não ocorre no mundo, mas sim ao sujeito, que é o limite do mundo, sem a ele pertencer – como nossos olhos não pertencem ao nosso campo de visão. (V. no “Tractatus”, as props. derivadas de 5.6, que enuncia: “Os limites de minha linguagem significam os limites do meu mundo”.) 

Ser bom ou mau, feliz ou infeliz, seguindo preceitos éticos, buscar a expressão de emoções na arte e o conhecimento na ciência, crer ou não em Deus, segundo alguma religião, se não altera o mundo, certamente expande ou reduz seus limites, que são dados no sujeito, de cuja consciência do caráter único de  sua vida brotam a filosofia, a religião, a ciência e a arte. (Cf. anotações dos dias 16.6 a 2.8.16 – bem como as props. correspondentes do “Tractatus”, especialmente as derivadas de 6.43) 

Feliz se torna quem alcança conhecimentos como o de que o mundo independe da vontade do sujeito, de um Eu individual (T., prop. 6.373), e que esse mundo se mostra como se dotado de uma outra vontade, a de (um outro) Deus, contra a qual a vontade individual não pode se contrapor, mas sim harmonizar-se, para que seja feliz o indivíduo. Daí porque “em certo sentido, não-desejar parece ser o único Bem” (anotação do dia 29.7.16), a mesma conclusão que teria levado Buda à iluminação, definida como a libertação de todos os desejos, extintos pela “falta de combustível”, que é, literalmente, o significado de nirvana.

Há quem veja uma conotação “paralisante” do político nessas idéias de W. Aqui, porém, esse último não faria mais do que inserir-se numa linha do pensamento germânico que se pode ver em Leibniz com seu “melhor dos mundos possíveis” o predecessor, mas que se evidencia propriamente no idealismo do princípio do século passado, quando um Fichte afirmava coisas tipo: “Seja o que for que exista realmente, existe por absoluta necessidade na precisa forma em que existo”. Também HEGEL, quando no “prefácio” da “Filosofia do Direito”, compara a filosofia à coruja de Minerva, que chega depois dos fatos estarem consumados, estaria preconizando ao filósofo pôr-se de acordo com a realidade, sem pretender direcioná-la. O próprio Marx estaria sob a influência desse pensamento, ao preconizar a necessidade da passagem histórica do capitalismo para o socialismo, independentemente de qualquer doutrina que a isso se opusesse ou que a impusesse. Em Nietzsche o “além-homem” se distingue por sua aceitação amorosa do destino do mundo, incluindo o que tenha de negativo e perverso. É esse amor fati, a aceitação da necessária constituição histórica do humano, que se encontra em Heidegger, cujo pensamento já foi resumido na sentença: “Deixar que o ser seja”. (Cf. N. Abbagnano, “A Sabedoria da Filosofia”, trad. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis,  Ed. Vozes, 1989, p. 42 ss.) Nesse sentido, toda essa linhagem de filósofos concordaria com WITTGENSTEIN, quando diz, nas “Investigações”, § 124: “A filosofia deixa tudo como está”.

Na “última versão” do pensamento de W. a filosofia aparece, da mesma forma que todas as demais atividades designadas por palavras, como algo cujo significado há de se mostrar dentro de um específico “jogo de linguagem” (Sprachspiel – I.F., §§ 7, 23, 81/83, 564, 567 e passim), havendo diversos desses jogos em que a palavra pode ser empregada legitimamente, sem que haja necessariamente um determinado traço comum a todos esses empregos, no qual se possa identificar algo como a “essência da filosofia”. O que há são apenas “semelhanças de parentesco” (Familienähnlichkeit – I.F., §§ 66/67). A filosofia, então, continua a ser concebida por W. do mesmo modo que se revelou já nos seus primeiros escritos, de 1913, como atividade meramente descritiva do mundo tal como ele se apresenta figurado na linguagem, científica ou comum, sem a pretensão de acrescentar informações e conhecimentos novos a respeito dele, construindo um sistema explicativo ou coisa que o valha, assim como tradicionalmente se vinha fazendo em filosofia, pelo menos até Hegel. “Nosso erro é procurar uma explicação lá onde deveríamos ver os fatos como ‘fenômenos primitivos’. Isto é, onde deveríamos dizer: joga-se um jogo de linguagem” (I.F., § 654). 

Note-se que W. não despreza as outras formas de fazer filosofia, o que se evidencia na própria reação quase violenta que teve diante da sugestão de seu amigo Drury, de que intitulasse as “Investigações” simplesmente de “Filosofia”, pois isso poderia dar margem a que pensassem se resumir toda ela apenas ao que ali era feito (v. Spaniol, ob. cit., p.137). Segundo GILBERT RYLE (1967: 3), o objetivo principal de W. em filosofia seria precisamente a determinação do que, afinal, fazem filósofos (e lógicos), ao produzirem filosofia, e como deveriam desempenhar essa tarefa. A filosofia, entendida como atividade, é uma performance, na qual se pode ter um desempenho habilidoso, obtendo – ou não – sucesso naquilo a que se pretende realizar com ela. 

Aqui, cabe lembrar uma objeção feita a W., no que concerne ao seu intento de buscar, com a filosofia, esclarecimento sobre ela própria, o que seria algo passível de ser considerado como absurdo, sem sentido, com base no que ele mesmo considera como tal. Realmente, durante toda sua obra W. demonstrou uma preocupação básica com a identificação do que haveria de ser tido como um proferimento “absurdo” (unsinnig), desprovido de significado, seja na linguagem técnica do discurso científico, seja em linguagem natural, podendo mesmo a tarefa da filosofia ser concebida como a busca não da verdade, como se pensava durante toda sua história, mas sim dessa delimitação entre o que faz ou Não sentido se dizer (assim, RYLE, cit.: 4). Segundo uma das proposições do “Tractatus”, a 3.332, não teria sentido pretender que uma proposição enuncie com sentido algo sobre si mesma, o que, portanto, torna ela própria, e toda a obra onde ela se acha inserida, sem sentido – conforme, aliás, enuncia a proposição 6.54. Isso, porém, não significa invalidar o trabalho em filosofia, pois só operando com uma linguagem cujos termos tenham um referencial semântico, como é o caso daquela das ciências empíricas, é que se pode legitimamente pretender que as sentenças tenham ou não sentido. Não há, portanto, incoerência nenhuma na tentativa do “Tractatus”. 

Também nas “Investigações Filosóficas” seria incorreto detectar o que o já referido filósofo frankfurtiano K.-O. APEL, em sua filosofia pragmática-transcendental, chama de “contradição performativa” – pela qual não se faz o que se disse pretender fazer -, na medida em que, apesar da manifestação do § 121, onde se desautoriza pensar que “quando a filosofia fala do uso da palavra ‘filosofia’, deveria haver uma filosofia de segunda ordem”, a tentativa de W. terminaria levando a que se conceba a filosofia como “jogo dos jogos, cuja especificidade é uma reflexão sobre as estruturas constitutivas universais de todos os jogos” (J. M. ARRUDA, “Comunicação, Intersubjetividade e Autonomia”, mimeo., Porto Alege, 1990, p. 16), por ser ela que faz jogos de linguagem para entender o significado das palavras – inclusive a palavra “filosofia”. Jogando linguisticamente com essa palavra se aprende algo sobre a multiplicidade de sentidos em que é empregada, assim como jogando com a palavra “jogo” etc. 

Portanto, o que se pode esperar da filosofia, tal como é praticada por W., não é que diga algo com pretensão de ter sentido e ser verdadeiro – tarefa especificamente atribuída às ciências empíricas -, mas sim que mostre, de maneira eficaz, num jogo de linguagem – o qual, como todo jogo, obedece a regras e deve ter “graça” (Witz – v. I.F., § 564) -, o que é dito com sentido e aquilo que é sem sentido dizer.2 O filósofo, assim sendo, não estaria condenado a apenas tentar “dizer o indizível”, produzindo enunciados sem sentido, na medida em que sua fala  for eficaz no cumprimento de seu papel esclarecedor – e destruidor – das confusões causadas pelas generalizações indevidas cometidas no uso filosófico da linguagem, dissipando névoas de filosofia que se formaram a partir de uma gota de gramática (v. I.F., § 5 e parte  II,  XI, p. 214 da ed. bras., Col. Os Pensadores, 2ª. ed., São Paulo, Ed. Abril, 1980), restringindo nossa “visão panorâmica” do horizonte em que se nos apresenta o mundo (I.F., § 122). 

Também na própria determinação da natureza da filosofia deve-se evitar cometer o erro de pretender forjar um conceito geral, passível de abranger tudo quanto já se fez ou venha a fazer sob esse nome. Daí porque se teve o cuidado de pôr entre aspas a palavra “conceito”, no título do presente trabalho. Não há em W. a pretensão de forjar um conceito de filosofia ou de qualquer outra coisa. É certo que em suas investigações se ocupa de conceitos, tal como é tradicional em trabalhos filosóficos (I.F., § 570: “Conceitos nos levam a investigações. São a expressão de nosso interesse e o dirigem”), mas não com  a preocupação de apresentar outros que seriam mais acertados que os já existentes – “a filosofia deixa tudo como está” -, mas sim procurando mostrar, empregando-os em diversos contextos ou “jogos de linguagem”, que eles não podem realizar sua finalidade de precisar o que sejam os objetos da conceituação fora de qualquer contexto, “em geral” – “mas, um conceito impreciso é realmente um conceito?” pergunta-se (em I.F., § 71), e observa-se, em outro contexto, que “’conceito’ é um conceito vago” (“Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik”, Werkausgabe, 5a. ed., Bd. V, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1991, § 49). Por isso, penso que se pode dizer que com W., após dois mil anos de busca de definições apodíticas em filosofia, da idea de cada coisa e entidade, surge uma filosofia “pós-socrática”… 

O importante para W. é que se desenvolva uma habilidade em praticar o jogo de linguagem “filosofia”, a qual deve ser ensinada, como as demais, jogando o jogo, dando o exemplo, exercitando (v. I.F., §§  133 e 208), produzindo filosofia, adquirindo, assim, uma determinada “forma de vida” (em alemão, Lebensform – noção complementar à de “jogo de linguagem” – cf. I.F., §§ 19 –  “…representar uma linguagem significa representar-se uma forma de vida” – e 23: “A expressão ‘jogo de linguagem’ deve aqui salientar que o falar  da linguagem é uma parte de uma atividade ou de uma forma de vida”). 

A filosofia, portanto, para W., não se mostra apenas com aquelas características negativas e auto-destrutivas, que lhe atribuem alguns intérpretes, tomando passagens como o § 133 das “Investigações”, abaixo transcritas (cf., v.g., Manfredo A. de Oliveira, “A Filosofia na Crise da Modernidade”, São Paulo, Loyola, 1989, p. 100/101). Segundo Ryle (em: “Ryle, Strawson, Austin, Quine”, trad. Andréa Maria Loparic, Col. Os Pensadores, 2a. ed., São Paulo, Ed. Abril, 1980, p. 69), os ensinamentos de W., incluindo aqueles contidos no “Tractatus”, foram explorados nesse sentido negativo especialmente pelo Círculo de Viena, na medida em que os municiava para alcançar o objetivo de demolir a filosofia enquanto pretensa ciência de realidades transcendentes. Efetivamente, para W., o objeto da filosofia seria transcendental, pelo menos enquanto ela se ocupar de temas como a lógica, a ética e a estética, qualificados como tais, no “Tractatus” (v. props. 6.13 e 6.421), e como “condição (Bedingung) do mundo”, no “Prototractatus” (dia  24.7.16), pois não lidariam com realidades do mundo – os fatos (Tatsachen) e possíveis combinações deles em “estados de coisas” (Sachverhalten) -, mas sim que se manifestam no sujeito que o percebe (e delimita). 

Ryle refere, ainda, que na Inglaterra se deu aplicação mais construtiva do pensamento de W., “com o objetivo de enunciar as funções positivas que as proposições filosóficas desempenham e que não são desempenhadas pelas proposições científicas. Na Inglaterra, em geral, o interesse se concentrou na descrição que W. apresenta da filosofia como atividade de clarificação ou de elucidação das significações de certas expressões utilizadas, por exemplo, pelos cientistas, isto é, o interesse se concentrou nas virtudes medicinais da explicação de W. a respeito de coisas que não têm sentido. Em Viena, de maneira geral, o interesse, ao contrário, se concentrou nas potencialidades letais da explicação de W. a respeito das coisas que não têm sentido”. 

Realmente, no mencionado § 133 das “Investigações”, se fala no emprego de métodos em filosofia como sendo terapias que, no sentido freudiano, desrecalcasse o que houvesse implícito em nosso discurso como carecedor de sentido, explicitando-o na linguagem – também como na psicanálise: é conhecida a admiração, bem como a postura crítica, de W. em relação a Freud, a quem costumava mandar sonhos para que interpretasse, através de sua irmã, e de quem chegou a se dizer “discípulo” (cf. A. G. Gargani, “Ethics and Aesthetics in the Definition of the Self. Freud and Wittgenstein”, em: Grazer Philosophische Studien, vol. 42, Amsterdam, 1992, p.  223) – , para assim obter a almejada “clareza  completa”, com  o desaparecimento completo do problema filosófico de que se padecia. Isso não significa dizer que pretendia alcançar o desaparecimento completo de todos os problemas filosóficos e, com isso, da própria filosofia. No “Grande  Manuscrito”, donde se originam as “Investigações”, na parte do texto que viria a ser o § 133, após a afirmação de que se tratava de resolver (completamente todos os) problemas, e não um só problema, há um “diálogo” suprimido da versão definitiva, mas que é bastante significativo: “’Mas então nós nunca chegaremos ao fim do nosso trabalho!’ Claro que não, porque não há fim”. (Apud Kenny, “The legacy of Wittgenstein”, Oxford, Basil Blackwell Publ., 1984, p. 46.) Esse trabalho, como refere em outra passagem, é um trabalho semelhante ao que fez em arquitetura, cujo objeto a ser trabalhado é a própria pessoa, acometida de problemas filosóficos, algo que não se pense ocorrer apenas a filósofos, mas que seria inerente a todos os que possuem linguagem (cf. Spaniol, ob. cit., p. 139), pois ela é já carregada de uma filosofia embrionária, de toda uma mitologia – e, no caso das linguagens ocidentais, segundo Heidegger, de toda uma metafísica onto-teo-lógica -, que nos “enfeitiça o entendimento” (I.F., § 109), contra o que se deve lutar ao praticar filosofia – e não, produzir um encantamento ainda mais poderoso, como em geral se dá entre os que filosofam no sentido tradicional. Filosofia, portanto, é algo que cada um deve – e pode – fazer por si mesmo, tratando seus próprios problemas para, sem eles, ficar bem: “Em filosofia não se chega a conclusões. (…) Ela apenas constata o que cada um lhe concede”. (I.F., § 599.) 

Trata-se de uma atividade e, enquanto tal, originária primordialmente da vontade, não do intelecto (cf. Kenny, ob. cit., p. 59/60). Em anotação do dia 15.10.16, dos “Diários”, tem-se que a vontade é apontada como responsável pela atribuição de significado às coisas. É a vontade que se precisa trabalhar em filosofia, atingindo clareza sobre seu despropósito, quando quer empregar palavras fora de qualquer jogo de linguagem. “A descoberta autêntica é aquela que me torna capaz de interromper o filosofar, quando eu quiser – aquela que acalma, trás a paz (zur Ruhe bringt – também com o sentido de ‘silenciar’) à filosofia, de forma que ela não seja mais fustigada por questões que colocam a ela própria em questão. Ao invés disso, agora mostra-se um método, através de exemplos, e a série desses exemplos se pode interromper”. (I.F., § 133.) 

Há, por assim dizer, regras a serem seguidas, para que se produzam discursos dotados de sentido, seja qual for o tipo de jogo de linguagem, e essas regras não são produzidas por quem quer que tenha certo tipo de poder, mas se acham já implicitamente dadas, na “forma de vida” em que o jogo é jogado (I.F., § 241: “Correto e falso é o que os homens dizem; e na linguagem os homens concordam. Essa não é uma concordância de opiniões, mas sim de forma de vida”.) – daí o “fato fundamental” de que “fixamos regras, uma técnica, para um jogo e que quando seguimos as regras, as coisas não se passam como havíamos suposto. Que portanto nos aprisionamos, por assim dizer, em nossas próprias regras” (I.F., § 125). São regras, pois, convencionadas, mas não de forma arbitrária. Regras que já estavam em vigor, quando começamos a operar com a linguagem e nos encontramos no mundo, mas cuja presença só se evidencia quando as empregamos, especialmente quando o fazemos de forma criativa. (Cf. a discussão extensa desse aspecto, i.e., do significado de “seguir uma regra”, nos §§  217 ss.) Adiante, retomaremos esse ponto, em outro contexto. Para o momento, vale referir passagem, de W., contida nas “Vermischte Bemerkungen”/”Culture and Value” (Georg v. Wright, ed., Oxford, Basil Blackwell Publ.,1980, p. 29), onde se lê: “Minha  maneira de pensar não é bem-vinda na época atual, tenho que nadar com força contra a corrente. Talvez dentro de cem anos as pessoas se interessem verdadeiramente pelo que escrevo. Nada é mais importante que a elaboração de conceitos fictícios, os únicos que nos ensinam a compreender os nossos. Um dos métodos mais  importantes que uso é imaginar o desenvolvimento  histórico de nossas idéias de modo diverso do que ele foi na realidade. Assim procedendo, vê-se o problema sob uma luz inteiramente nova. Só pensando coisas ainda mais loucas que os filósofos é possível resolver seus problemas (grifei).

A partir daí, se obtém um “nivelamento de todas as formas de discurso” (W. Spaniol, ob. cit., p. 135), não havendo nenhum – como, por exemplo, o científico – que detenha a exclusividade do falar com sentido ou que esteja excluído da contaminação por elementos mistificadores. Ao mesmo tempo, note-se que não é descartada a legitimidade de formas de pensamento qualificadas como “metafísicas” – ética, religiosa, estética etc. -, desde que não seja elaborado em um discurso mistificador, hipostasiante, com pretensão a expressar verdades, mas sim consciente de que serão avaliadas pelo efeito que causam nos sujeitos e, por via de conseqüência, no mundo, que para eles é tal como se apresenta em sua percepção, conformada pela linguagem. Lembremos do que é dito no § 118 das “Investigações”: “De onde nossas construções tomam sua importância, uma vez que parecem destruir tudo o que é interessante, i.e., tudo o que é grandioso e importante? (Como em todas as construções, na medida em que deixam sobrando montes de pedras e escombros.) Mas são apenas castelos de areia que destruímos, e liberamos o fundamento da linguagem sobre o qual repousavam”. O que pode parecer uma mera destruição, portanto, é na verdade uma demolição visando uma construção mais sólida… 

Nesse ponto, também, a meu ver, se revelam funções políticas que pode exercer a filosofia tal como W. propõe seja praticada, pois ela leva ao reconhecimento da igual capacidade de todos para uma reflexão adequada sobre qualquer assunto de natureza política (e outros), tendo como condição tão-somente o domínio das regras do jogo de linguagem empregado, que são de caráter público, e que se aprende jogando, praticando-as. Por outro lado, a luta da filosofia para curar-nos do enfeitiçamento de nosso entendimento (I.F., § 109) igualmente nos previne da sua contaminação por discursos ideológicos, falseadores da realidade. 

Por último, uma observação contra o que seria uma interpretação do pensamento wittgensteiniano em termos céticos, ou quase cínicos, segundo a qual seja o que for que se faça ou afirme, desde que seja dentro de algum jogo de linguagem, teria validade. (Nesse sentido parece apontar K.-O. APEL, em “La Transformación de la Filosofia”, trad. Adela Cortina, Joaquín Chamorro e Jesús Conill, Taurus Ed., Madri, 1985, vol. II, p. 306.) Aqui vale lembrar, com Rush Rhees (Wittgenstein’s Builders, Oxford, Basil Blackwell Publ., 1960, p. 171 ss.), que tentar dar-se conta da falta de sentido da linguagem apenas em termos de jogos de linguagem isolados é descuidar do fato importante de que as formas de discurso não se acham separadas umas das outras por um abismo, criado por sistemas de normas mutuamente excludentes. O que pode ser dito em determinado contexto, pelo uso de uma certa expressão, tem seu sentido dependente dos usos dessa expressão em outros contextos, com jogos de linguagem diferentes. 

Quando W. coloca como objetivo central de suas “Investigações” (v. § 122) atingir uma “visão panorâmica” (übersichtliche Darstellung), a meu ver, afasta aquela interpretação de seu pensamento, pois o que busca é “compreensão”, “ver as conexões”, entre jogos linguísticos, encontrando e inventando “articulações intermediárias”. Grifei a palavra “inventando”, utilizada pelo próprio W., pois penso poder com isso invalidar também uma outra crítica, que aparece associada à primeira, a qual imputa ao seu pensamento um caráter “cripto-behaviorista”, por pretender apenas descrever comportamentos determinados por regras de jogos de linguagem, perante as quais não restaria outra alternativa aos indivíduos, senão se curvarem. Numa passagem do “Blue Book” (Werkausgabe, cit., vol. V, p. 52), p. ex., refere não ser sua intenção apenas listar usos correntes das palavras, mas também descobrir novas significações para elas, inclusive, em certos casos, algumas que nos parecerão absurdas. Peter  Winch, por seu turno, em “The Idea of a Social Science” (1a. ed., 1958,) demonstra que a partir de W. se chega exatamente à conclusão, frontalmente oposta ao behaviorismo, de que o comportamento humano jamais se entende apenas observando-o externamente, mas sim procurando captar o sentido que ele tem no interior do grupo ao qual pertence o sujeito.

Quanto à crítica de Herbert Marcuse (cf. “Ideologia da Sociedade Industrial”, trad. Giasone Rebuá, Rio de Janeiro, Zahar Ed., 1967, pp. 166 e 192), dirigida ao que qualifica de “unidimensionalidade” e “positividade” da filosofia analítica da linguagem, aí incluindo, é claro, em primeira linha, W., só precisamos  lembrar, como já se observou acima, de que não há, pelo menos neste último, a pretensão de reduzir ao que faz tudo o que deva e possa ser feito em filosofia, e a positividade da análise há de ser vista, com Hegel, como um requisito necessário à negatividade da crítica. Aliás, hoje em dia, não se concebe trabalho em filosofia à altura dos tempos sem que passe por o que se chamou de “virada linguística” (the kink, como costumava dizer Wittgenstein em Cambridge aos seus alunos), bem como, dentro dessa, a “reviravolta pragmática”, sendo um exemplo disso exatamente a fase tardia do “herdeiro” da Escola frankfurtiana, de que Marcuse foi um dos mais destacados epígonos: Jürgen Habermas, e sua concepção de “pragmática universal”, tributária do antes várias vezes referido K.-O. Apel. 

BOLETIM FILOSÓFICO XI BY WILLIS SANTIAGO GUERRA FILHO


A reivindicação do Mundo da Vida por Edmund Husserl.

Willis Santiago Guerra Filho*

 

Edmund Husserl foi o fundador daquela abordagem, dita fenomenológica, que está na base da corrente filosófica que se apresenta como principal concorrente de uma outra, na filosofia contemporânea, que se vincula a colegas seus de estudos matemáticos, especialmente G. Frege, sendo que a esta se denomina analítica, tendo no austríaco posteriormente radicado na Inglaterra, Ludwig Wittgenstein seu maior expoente, enquanto àquela, por um critério “geográfico”, decorrente de sua maior área de influência se situar na parte continental da Europa, justamente, se designa muito comumente “continental”. Em linhas gerais, pode-se dizer que o pensamento husserliano irá partir de uma crítica aos  limites impostos ao conhecimento pela filosofia de Descartes, Kant e Hegel, ao afirmar que o pensamento dos citados filósofos não era “rigoroso”, já que não consideravam devidamente em suas construções a subjetividade humana, focalizando apenas o objeto. Eles não se atinham ao fato de que as considerações acerca do objeto eram, elas mesmas, “construções mentais”. A subjetividade, enquanto consciência intencional, dirigida aos objetos, para Husserl, seria “a primeira verdade indubitável para se começar a pensar corretamente.”  Daí ter ele defendido que, no processo de consideração da subjetividade humana, é necessário assumir uma “atitude fenomenológica”: já que o homem é um “ser no mundo” e, portanto, participante dele, deve assumir essa postura e se contrapor a uma “atitude natural”, que é aquela de ser “possuído pelo mundo”, desconfiando de toda e qualquer evidência ou obviedade, sejam aquelas do senso comum, sejam as das ciências, sendo essa a tarefa própria da filosofia.. Não existe, portanto, para a fenomenologia, uma relação pura do sujeito com o objeto, visto que a relação entre o sujeito e o objeto é sempre intencional: o objeto se torna tal a partir do olhar do sujeito, um olhar que, para além da existência contingente de objetos em particular,  capta sua essência, o que necessariamente lhe constitui, donde se falar em Wesenschau – literalmente, “visão da essência” ou, no sentido fenomenológico, intuição. Daí que, para a Fenomenologia, o ser é um ser de relação, e não uma substância, como tradicionalmente vinha sendo pensado, desde os antigos gregos. Dessa forma, para ela, tanto o ser quanto o mundo só existem na relação ser-mundo, não fazendo sentido, portanto, como ressalta aquele que seria o maior dentre os muitos discípulos, caso não tivesse estabelecido uma dissidência, a saber, Martin Heidegger, no § 9 de Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff (“Prolegômenos à História do Conceito de Tempo”, Seminário do Verão de 1925, Gesamtausgabe, vol. XX), entender-se o fenômeno estudado pela fenomenologia husserliana como uma aparência que oculta uma essência ininteligível, pois esse fenômeno é caracterizado pelo encontro mesmo entre uma consciência com o que para ela se revela do mundo, enquanto doadora de sentido e, logo, dá consistência de objeto a essas “revelações”.

Em seu último grande esforço filosófico, consubstanciado no trabalhjo denominado Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (abrev. “Krisis”- “A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental”,  Husserliana, VI). E. Husserl enfatiza o papel do “mundo da vida” (Lebenswelt – doravante, LW), enquanto conceito que se tem do mundo antes dele se tornar um campo de investigação da ciência moderna, para nos dar acesso ao campo mais próprio da filosofia, a saber, a subjetividade transcendental. Em momentos anteriores de seu longo percurso de pensamento, Husserl empregou com a mesma finalidade a psicologia e a via cartesiana. Também nesses momentos já se pode registrar a presença da idéia de LW, colhida, ao que tudo indica, na elaboração de um “natürlicher Weltbegriff” (= conceito natural de mundo) em Avenarius. É naquela fase derradeira, contudo, que tal idéia adquire uma centralidade desconcertante, enquanto via régia para acessar o domínio da subjetividade transcendental, onde se assentam as condições de validação de todo conhecimento, inclusive aquele de ordem matemática, lógica e, em geral, científica. Desconcertante porque LW é o campo em que predominam as opiniões comumente compartilhadas, a doxa, e, logo, o campo propício ao desenvolvimento de saberes de corte dogmático.

E, no entanto, não teria mudado o sentido do projeto fundacionista original da filosofia husserliana, enquanto filosofia que não apenas se dá os próprios fundamentos, como também permite que se fundamente todas as ciências positivas, assim consideradas, sobretudo, aquelas naturais. Tal projeto é inseparável do intuicionismo adotado por Husserl, já em seus primórdios como matemático, sob a influência de seu professor, Weierstrass, e de Lej Brouwer, sendo direcionado exclusivamente aos conceitos das ciências, exposto nos estudos de filosofia da aritmética e de lógica, tanto nas “Investigações Lógicas” como em “Idéias para uma Filosofia Fenomenológica”, especialmente no terceiro livro (“Ideen III”, in Husserliana V). O referido projeto se desdobra em duas etapas, sendo a primeira negativa, de crítica ao simbolismo e à transformação alienante das ciências em mera técnica, e a segunda, positiva, por voltada à clarificação dos conceitos dessas ciências, a fim de fundamentá-las devidamente, sendo essa a tarefa a ser cumprida por HUSSERL com o recurso ao conceito de LW nos anos de 1930.

Aqui vale recordar a doutrina husserliana do conceito, elaborada desde o período da filosofia da aritmética (abrev., PA – v. tb., a “Semiótica”, em complemento a ela, in Husserliana VII, bem como o próprio texto da PA, p. 193), sob a influência de Brentano.[1] Para HUSSERL, um conceito é o oposto de uma representação própria de algo, sendo esta última o que me dá diretamente alguma coisa, como na intuição, quando vejo algo – p. ex., uma cadeira – diante de mim, um Gegen-stand (e não, propriamente, um Objekt). Logo, o conceito é uma representação imprópria ou simbólica, feita mediante signos, pois nela o objeto não nos é dado diretamente como aquilo que ele é, mas sim através desses signos, que caracterizam os objetos univocamente: o conceito é essa representação simbólica do objeto, sendo que a recíproca não é verdadeira, visto que nem toda e qualquer representação simbólica é um conceito, pois isso dependerá do atendimento de certas condições. A mediação dos signos, que nos dá os objetos, não pode nos ocultar a diferença de relação desses signos com os objetos, donde se precisar distinguir signos diretos e signos indiretos, a partir do modo como um signo remete ao objeto, se diretamente ou, por outro lado, através da mediação de outros signos.  Um nome próprio, por exemplo, é um signo direto, enquanto os nomes gerais são indiretos, por requererem a mediação de outros signos, tal como na referência ao homem como animal racional. Assim, nos signos indiretos, separam-se a significação e a designação, enquanto nos outros, ao contrário, o signo designa por intermédio de mediações, que constituem a significação desse signo. Para saber o que é um conceito, precisa-se de uma distinção ulterior, a saber, aquela entre o signo propriamente conceitual e o signo exterior. Este último é aquele que mantém uma relação puramente arbitrária com o objeto que designa, não tendo nada a ver com ele ou com suas propriedades – logo, tem a função puramente de referi-lo, sem nunca trazer em si qualquer informação sobre o objeto referido, a exemplo das “letras” empregadas no cálculo algébrico. Ao contrário, o signo conceitual sempre traz uma informação sobre os objetos que designa, por referir a uma parte dele, uma sua propriedade, que servirá de signo indicativo do objeto todo intencionado – logo, o conceito pode funcionar como substituto do objeto que designa. Então, um conceito é um nome geral, cuja significação é formada por marcas distintivas, propriedades do objeto, que esse conceito designa. Por ex., “círculo” é um conceito e sua significação é “figura cujos pontos são todos equidistantes do centro”.

Voltando a atenção para as representações próprias e impróprias ou simbólicas, tem-se que aquelas nos apresentam diretamente o objeto, enquanto estas últimas terão sempre caráter intencional. O conceito é uma representação que intenciona o seu objeto. Intencionar, por seu turno, é tender, por meio de conteúdos dados à consciência, a outros conteúdos que não são dados, para acessá-los de maneira compreensiva, ao utilizar, para designar objetos, conteúdos dados que remetem a conteúdos não-dados – permitindo, assim, que nos reportemos a objetos que não nos são efetivamente dados, por meio de signos, derivados de símbolos, que são conceitos impróprios, os quais decorrem dos conceitos próprios, originários da intuição de objetos, cujas marcas distintivas, parciais, estão contidas nos conceitos deste último tipo, “conceitos mesmo”. Pela operação reiterada com os signos e “signos de signos”, ad nauseam, é que se constrói o simbolismo, apartado das evidências da intuição sensível. E é nesse universo simbólico em que se constitui a ciência, sendo o simbolismo o que possibilita tanto o seu acesso a verdades, superando limites de nossa compreensão finita, como também sua perigosa alienação na técnica, que a descaracteriza enquanto forma de conhecimento propriamente dito, assentado em fundamentos e justificativas de seu sentido e finalidade. Assim, tem-se que, na própria aritmética, mesmo que o cálculo produza resultados verdadeiros, não se pode confundir tais resultados com o conhecimento aritmético. Tal divórcio entre cálculo e conhecimento decorre da estrutura interna do primeiro, que enseja o seu desenvolvimento pelo mecanismo da reiteração das representações por signos, representações impróprias, que foram originalmente intencionais, quando nela algo já dado reenvia a algo não dado, reenvio esse que terá sua natureza alterada pela reiteração recursiva, ao ponto de gerar uma simbolização que não é representação de nada a não ser dela mesma, e mesmo assim serve de base para ulteriores operações  – à medida que se passa a simbolizações em níveis de abstrações cada vez mais elevados, vai-se perdendo algo dos objetos a que se referem os conceitos, até perdê-los completamente em símbolos que são signos de signos.

Expliquemos melhor. Considerando o signo conceitual como (designando) uma propriedade do objeto funcionando ou operando como signo desse objeto, tal propriedade ou marca distintiva poderá ser de dois tipos, a saber, interna ou externa. A primeira é uma determinação que está incluída como parte do objeto designado, objeto que é um todo em relação a essa parte, todo este intencionado pelo ato de designação. Serão externas as marcas distintivas quando forem determinações relativas, que caracterizam o objeto denotado como um dos fundamentos dos objetos que são o seu substrato conceitual. No conceito propriamente dito há uma necessidade de essência a vinculá-lo ao objeto conceituado, ainda que este vínculo seja com apenas uma parte dele, com o que se estabelece uma conexão inevitável entre ambos. Daí se dizer que o conceito próprio sempre dar uma informação sobre o objeto que ele designa. Já no segundo estágio do processo de simbolização, quando se deriva o conceito simbólico, impróprio, daquele próprio, desaparecem as marcas distintivas, internas, substituídas por uma referência meramente externa, embora ainda se mantenha uma relação necessária com o objeto designado, por serem referidas determinações exclusivas desse objeto. As informações e relações necessárias, essenciais, estabelecidas pelos dois primeiros tipos de significações desaparecem nos signos “puros”, produzidos no terceiro nível da simbolização – aqueles que na “Abertura” da “Primeira Investigação (Lógica)” são denominados de “índices” (Anzeigen) significativos, para distingui-los das significações -, que não têm relações essenciais e necessárias com os objetos designados, nem transmitem informações sobre eles: chegados aqui, ingressamos no domínio dos signos exteriores, com uma relação puramente arbitrária com objetos por eles designados, convencionalmente. Os signos utilizados nos cálculos matemáticos são desse último tipo, enquanto signos exteriores, destacados de qualquer substrato conceitual, operando com os quais se produzem verdades, mas não conhecimento – ao menos no sentido de Erkenntnis -, o que vale tanto para a matemática como para toda forma de “conhecimento”, de ciência, que a empregue como instrumento de produção de saber, instrumental esse que nos permite operar cálculos sem retornar às intuições originárias sobre as quais se assentam. Passa-se, então, a inventar sempre novos procedimentos simbólicos cuja racionalidade pressupõe o valor cognitivo dos símbolos empregados, por meio de uma técnica que se torna cada vez mais perfeita, enquanto se priva-a de toda evidência compreensiva. É assim que as ciências se tornam uma fábrica de proposições cada vez mais precisas e úteis, onde se trabalha como operário ou técnico de produção, produzindo cada vez mais informações, sem uma compreensão íntima do que se está fazendo, graças ao aperfeiçoamento de uma racionalidade meramente técnica. Para Husserl, não há nessa produção de saber conteúdo cognitivo algum, pois conhecimento, para ele, é evidência, verdade, criadas a partir da intuição, inteira e completamente entendida, o que se perde ao ser rompido o elo com o domínio dos objetos sobre o qual deveríamos ser informados.

As ciências, nesse contexto, vão ficando cada vez mais desprovidas de fundamentos, sendo essa a sua crise, denunciada na “Krisis”. O que fazer para fundamentá-las, curando-as da crise? Basicamente, dois movimentos, sendo o primeiro negativo e o segundo, positivo. O movimento negativo é aquele de fazer retornar os signos exteriores aos verdadeiros conceitos, de onde se originaram, mas com os quais não têm mais contato – toda crise remete a um passado, em que a cisão por ela representada não havia se instaurado e ao qual se busca retornar para dela se curar. A etapa positiva é a da clarificação conceitual, por meio do qual se obtém não apenas a “cura” da crise de fundamentação das ciências, mas também se previnem futuras crises, ao lançar as bases para o desenvolvimento de uma ciência justificada enquanto forma de verdadeiro conhecimento, dotada de sentido e, logo, doadora de sentido à existência humana, ao contrário das ciências “em crise”, que não têm nada a contribuir com tal carência fundamental da humanidade.

A clarificação conceitual requerida é um procedimento uno com um duplo propósito: por um lado, deverá fornecer um conteúdo claro aos conceitos e, por outro lado, fundamentá-los, mostrando que efetivamente corresponde a objetos. Apesar de ter esses dois aspectos, o procedimento é uno, pois se trata de com ele analisar a origem dos conceitos – que, por seu turno, estão na origem dos signos com que operam, diretamente, a(s) lógica(s) e a(s) matemática(s), bem como, indiretamente, as ciências, que se utilizam dessas últimas como seu principal instrumento teórico de trabalho -, o que leva a uma investigação destinada a mostrar quais os fenômenos concretos, a partir dos quais os conceitos foram abstraídos, a fim de, com isso, também esclarecer a natureza dessa abstração, para reconectar os conceitos com os objetos, designando quais as suas propriedades que figuram como marcas distintivas nos conceitos. É assim que se afere da validade dos conceitos, após chegar-se àqueles que são elementares, que não podem ser ulteriormente definidos, visto que só se define o que é composto, separando os elementos da composição – a exemplo do que fizera HUSSERL já na sua tese de livre-docência, sobre o conceito de número, obtendo o conceito elementar a partir da composição que verificou na definição euclidiana do número como “quantidade de unidades”, dos conceitos elementares “quantidade” e “unidade”, para chegar ao “ato de coligar” como a origem do conceito, o ato subjetivo que está na base da formação desse conceito – ato este que, na “Filosofia da Aritmética”, será considerado de natureza psíquica, mas já nas “Investigações Lógicas” serão tidos como “funções”, “atos possíveis do pensamento” ou “seus correlatos apreensíveis”, sendo essas as “coisas mesmas” a que tanto HUSSERL conclamou que se retomasse, os “fenômenos”, cognitivos, que à fenomenologia caberia investigar. Assim sendo, evitando todo psicologismo como aquele esposado em PA, descartam-se os atos psíquicos como origem dos conceitos, para situa-la na região de objetos ideais, cuja essência seria investigada por uma ontologia formal, enquanto doutrina das essências das diferentes regiões mundanas, onde se clarificariam os conceitos das respectivas ciências não-formais, por intermédio de uma identificação dos conceitos primitivos dos respectivos mundos, investigados em ontologias regionais, tal como preconizado em “Ideen III”, § 18. Daí se formaria posteriormente um sistema de ontologia, derivadas de fontes puramente intuitivas, algo que nunca se chegou a sequer tentar, posto que havia uma questão prévia a ser superada. Essa dificuldade preliminar residia no modo como tornar possível o acesso da subjetividade (transcendental) a essas essências (transcendentes), à evidência, em cada região mundana e em geral. Eis a questão a ser enfrentada e resolvida antes de se iniciar a elaboração de ontologias regionais, o que não foi observado pela primeira geração de fenomenólogos, desautorizados pelo próprio Husserl Deve-se, portanto, antes de mais nada, responder a pergunta pelo modo de se obter o conhecimento evidente, a pergunta cartesiana, que o próprio Descartes, tendo  colocado-a, não se dedicou devidamente a responder, contentando-se, tal como Galileu, com os resultados exitosos obtidos pela geometrização do conhecimento nas ciências modernas. Tal pergunta leva a que se examine a constituição transcendental dos objetos da consciência, a ela transcendentes – como isso é possível? Desconsiderando a realização desse projeto por Husserl, para nos atermos ao próprio projeto, nota-se sua motivação no intuicionismo que sempre defendeu Husserl em matemática, em contraposição ao formalismo de um Hilbert, caracterizando-se aquele por uma recusa em identificar, tal como propugnado por este, a falta de contradição lógica com a existência mesma dos seres e objetos matemáticos, sem que se tenha garantido um meio de acesso a eles, dado de algum modo à intuição, e, por isso, igualmente, validado, provando-se sua existência, mais que meramente afirmando-a.

O texto da “Krisis”, de 1936, vai apontar a rebeldia de Galileu frente ao intuicionismo espontâneo como a origem mesma das modernas ciências da natureza, por ele ter sido alguém que teve a idéia de aplicar à natureza física o mesmo método de objetivação aplicado na geometria, cujos traços fundamentais, segundo Husserl, são (1) a idealização e (2) a construção.

Husserl (“Krisis”, § 9a), opõe o objeto intuitivamente dado aos objetos ideais da geometria, sendo que os primeiros são dados em um mundo circundante intuitivo, inexato, avesso à objetivação, ao contrário daquele mundo matemático objetivado, como verdades em si, “irrelativas”, ou seja, absolutas, por não serem relativas a algo, de que seriam a representação aproximada. No “mundo real” temos a experiência de corpos, com forma e conteúdo constituídos pelas qualidades sensíveis, quer dizer, pensáveis em uma certa gradação, como mais ou menos planos, retos ou circulares, e assim por diante – longe, portanto, da exatidão de uma forma geométrica. Essas coisas, reais, em todas as suas propriedades, estão sujeitas a uma certa oscilação, donde sua igualdade, postulada em uma função, tanto a si mesma como a outra coisa, é puramente aproximativo, valendo o mesmo para as figuras, relações etc. O que significa esse caráter meramente aproximativo do mundo intuitivo? Ser ele subjetivo-relativo: o que parece reto a Pedro pode não sê-lo para Paulo. Essa subjetividade implica na inexatidão inscrita nesse mundo, onde nunca haverá verdade em si, válida para todos, objetivamente válida.  Logo, a geometria lida com um método idealizante, para lidar com idéias, e não com coisas, o que requer a passagem das formas ideais para as ideais, formas-limites, contruídas: no lugar de qualquer práxis real tem-se uma práxis ideal, do pensamento puro. O movimento de um ponto, por exemplo, produz uma reta, e o movimento circular da reta produz o círculo e assim por diante. Desse modo, consegue-se a exatidão que não há na práxis empírica, determinando aquelas formas em sua identidade absoluta, com propriedades absolutamente idênticas, determináveis de modo unívoco. Dadas as formas elementares, por uma operação sobre elas se constrói novas formas de maneira metódica, com um método que garante verdades para todos os que o praticarem.

Quanto a saber se haveria continuidade entre os dois mundos, aquele real e o ideal, Husserl entende que de maneira alguma – são domínios separados por um abismo, visto que o ideal não é um dos possíveis do real, obtidos pela variação imaginária das formas sensíveis (cf. “Krisis”, § 9, passim).

Com a ciência moderna, surge a idéia de uma natureza construtivamente determinada em todos os seus aspectos. Agora não se trata de aplicar a matemática à empiria, como já Platão – ou, antes dele, Pitágoras – o preconizara, mas sim idealizar a natureza, transformando-a em si em uma idéia, onde ela própria é idealizada, sob a direção da norma matemática, tornado-se ela mesma uma multiplicidade da matemática. E com isso, o mundo da vida intuitiva é substituído por um mundo matemático de idealidades, começando uma história de sobreposição deste à natureza pré-científica. As ciências exatas – que em “Ideen” III, §  18,  Husserl qualifica de “dogmáticas” – mascaram a trivialidade do que no LW não encontramos correspondência com a idealidade, existentes em um espaço geométrico e em um tempo matematizado. Daí decorre a “alienação técnica das ciências”, a que se refere Husserl no § 9 lets. f, g, com a busca desenfreada por fórmulas que nos permitam chegar a ver o ser verdadeiro da natureza, já anteriormente idealizada, fórmulas essa submetidas a uma algebrização, a qual, inicialmente, amplia as possibilidades do pensamento, tornando-o livre e purificado de qualquer referência intuitiva, com o que o desconecta do fundamento de validade, fonte originária de toda verdade.

Nesse contexto, de fabricação da ciência, em que o cientista é mero operário ou, quando muito, um engenheiro, tal como já em “Ideen” III, loc. ult. cit. A ele se referia Husserl, opera-se segundo regras de um jogo, enquanto o pensamento originário, que o confere sentido e verdade, fica excluído. Afastar tal alienação técnica, saindo dos signos exteriores para os conceitos, poderia fazer a parte positiva, dando ensejo a uma ontologia regional da natureza física fundamentada? Partindo da intuição, o “jogo” das operações computacionais não é mais possível. A segunda etapa da clarificação de conceitos também não. Isso porque a natureza mesma das ciências naturais não é nada intuitiva, reconhecível por qualquer experiência cotidiana dos conceitos dessas ciências, dando margem a uma crítica do seu discurso empirista, já que não há experiência da natureza objetivada, idealizada, não havendo como fundamentar tais ciências pela clarificação de seus conceitos. Daí a impossibilidade do modelo fundacionista originalmente formulado por Husserl,  o qual vem a declarar que LW é o fundamento das ciências, embora não daquelas que aí estão; em um sentido novo, portanto. Agora, a tarefa de fundamentar as ciências caberá, surpreendentemente, a um mundo pré- e extra-científico. LW, enquanto mundo da experiência como um todo, é o mundo no qual todos os cientistas estão incluídos, possuindo eles a marca do mundo meramente subjetivo, a realidade para esses cientistas, os quais, enquanto estiverem objetivamente interessados em obter uma verdade em si, esse elemento aparece como elemento último, fundado na validade de uma qualquer verificação científica, como fonte de sua evidência. O que existe no LW constitui-se em premissa do trabalho científico, sendo um suporte do conhecimento objetivo, enquanto parte do mundo em que os cientistas mesmos estão incluídos. Daí ser a ciência de se considerar uma prática onde a doxa, a opinião comum, desempenha um papel fundamental, como contexto. Então, a verdadeira clarificação conceitual das ciências requer uma reconsideração das verdades subjetivas e relativas, que se quer banir dessas ciências…

O que vai então ser considerada uma ingenuidade a partir de agora? Não se pergunta, como nunca antes se fez, como as múltiplas validades pré-lógicas estão fundadas e são fundamentadas em relação às verdades lógico-teóricas. O real primeiro é a intuição subjetiva e relativa da vida pré-científica, d a doxa, que é assim para a vida científica, mas não para aquela pré-científica, em que é um bom campo de verificação, donde se dever valorizar o direito originário dessas evidências, antes desprezadas. Com isso, vai-se buscar a conexão essencial entre as ciências (naturais) e o mundo pré-científico, com suas evidências originárias, quando também aquelas ciências são formações humanas, que habitam em unidade concreta no LW. Daí decorre a necessidade das ciências e da lógica perderem sua autonomia, ao serem reconduzidas ao LW, reportando a episteme à doxa.  É assim que, no final de sua carreira, o ultra-racionalista Husserl entraria numa espécie de “viagem” filosófica, recaindo no psicologismo? Não, na medida em que a LW também vai perder sua autonomia, em relação à subjetividade transcendental, onde se pode captar as estruturas da LW, determináveis pelo fenomenólogo, uma vez determinada as condições de possibilidade do conhecimento – donde a “transcendentalidade” do sujeito.

A subjetividade transcendental, por seu turno, como bem demonstra Alexandre Fradique Morujão (cf. “Sobre a fenomenologia husserliana”, in: Id., “Subjectividade e História”, Coimbra: Universidade de Coimbra, 1969, pp. 105 ss.), vai pôr o mundo “entre parênteses”, por meio da redução fenomenológico-transcendental, depurando, assim, desse mundo (natural) o eu que é seu correlato intencional, visto que “(N)o sentido fenomenológico só há mundo para mim e só há eu na correlação mundana intencional” (ob. loc. ult cit., p. 115). Isso porque o fenômeno para a fenomenologia husserliana é esse”correlato real ou possível de determinados modos de doação intencionais” (id. ib., p. 116), modo esses que são modos de doação do mundo – o qual, parafraseando a passagem bíblica, se precisa inicialmente perder para depois recuperá-lo. Escapando do mundo pela epoché , seguida da redução, o eu, agora (mais) livre, pode atribuir-lhe sentido, o que já exige que ele saia do solipcismo, de seu estado de mônada, abrindo-se para o “nós” ou pluralidade de “eus” que há em si, em cada um de nós (cf. Husserl, “Erste Philosophie, 1923/1924, 2a. parte, Ha, vol. VIII, 1959, p. 173, passim). Por essa via, a reflexão fenomenológica, tal como atestam trabalhos ainda inéditos de Husserl (p. ex., o “Manuscrito” EIII 4, 1930, p. 62, referido por Morujão, ob. cit., p. 135), chega a uma “totalidade absoluta das mônadas”, denominada “personalidade total” (na “Krisis”, § 55, pp. 191/192, linhas 39/01, há referência a “personalidades de ordens superiores”, com sentido crescentemente transcendental e, assim, absoluto), fundamento mais íntimo do eu transcendental, que é também um “eu”, só que de um tipo todo especial, por ser Deus, “intuível reflexivamente como uma ultra-realidade, supra-verdade e ultra em si” (HUSSERL, apud Morujão, ob. loc. ult. cit.). Não é de estranhar que tenham havido muitas conversões nos círculos de discípulos de Husserl – o qual se consagrou também ao cristianismo -, com destaque para sua assistente em Freiburg, Edith Stein, que se tornou freira carmelita e foi martirizada em Auschwitz, vindo a ser canonizada em 2003 pelo Papa João Paulo II, ele próprio um cultor da fenomenologia, discípulo de seu conterrâneo e importante fenomenólogo, aluno direto de Husserl,  Roman Ingarden.

 

* Advogado, Professor Titular do Centro de Ciências Jurídicas e Políticas da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO); Professor Permanente no Programa de Estudos Pós-Graduados em Direito da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP). Doutor em Ciência do Direito pela Universidade de Bielefeld, Alemanha; Livre-Docente em Filosofia do Direito pela Universidade Federal do Ceará (UFC); Doutor e Pós-Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Doutor em Comunicação e Semiótica (PUCSP); Doutor em Psicologia Social e Política (PUCSP).

[1] Cf. Carlos Alberto Ribeiro de Moura, “Crítica da Razão na Fenomenologia”, São Paulo: EDUSP, 1989, p. 49 ss., autor de quem me beneficiei também do contato pessoal, em aula na FFLCH-USP.